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佛教滄桑與宋理學
悟慈和尚述
第三章 宋代之儒佛
第一節 宋學與漢唐儒學
儒學自從古代至於近世，其間曾有許多的變遷，是不可否認的實事。其學之淵源，即所謂聖人為之君，為之師。居於民上之位的人，即以日常的道德教導天下民眾。其目的，在於欲收到修齊治平之効。所學與所主，乃為實際的，而不是理論的。在古代的儒學，實在很少用力於形而上之學的方面。
孔子出於周之衰世，雖得其道，然而不得其位。他曾出盡心血，欲挽回天下之亂，可是却不得如願。遂獨唱其道，以便此道之永留後世。因之而使儒學有了一大的變革。
到了子思、孟子之時，世值戰國，異說紛起，儒道擁塞，因之而激起了排闢異說，擁護儒學之需，而有了理論的儒學之產生。
至於前漢，即因承受秦火之後，典籍幾乎歸於烏有，唯有依乎殘存的老儒之口授，以及蒐集殘缺之遺言。這樣的致力於典籍之復活，用工於訓詁，於是而有了所謂訓詁之學，風聞於世。
漢魏六朝之世，有了董仲舒、馬融、鄭玄、王肅等，好幾位大儒，前後輩出。這些人俱是崇尚師傅，墨守師說，流沒於章句訓詁之間。
隋唐時，有了王道、韓愈等諸大儒之輩之出。雖然他們都致力於闡明儒道，然而猶不能左右學術界之大勢。
趙宋一統天下時，政界一新，學術界也隨之而一變，且與釋道二教之交涉愈來愈繁，迫使儒學終於不能安享其舊態，不得不自拓其路。
於是胡瑗、孫復等人脫穎而出，終於脫離了訓詁舊套，一開研究之端緒。又有歐陽修、劉敝等人相繼而出，愈增其自由研究之氣運。及至周濂溪之出，即唱理氣性命之說。同時也有邵康節所唱出的象數之學。濂溪之門下，有二程子，其友張橫渠，互為磋切，從事於闡明理學。宋學到了此時，即逐漸進展，至南宋朱子之出，那些理氣、氣數等學，就被組織整理，打為一氣，開展出宋代學術之特色，也放陸離之光彩來！
所謂學問，乃學之知道，而體得之於吾身，為其究竟目的。如字義之訓詁，則只為知道之方便，所以訓詁並非學問之究竟。像宋代理學之欲體得之於吾身為目的，較之漢唐，誠有很多優越的地方。如果從時勢而論，則二者皆為適其時而起之故，並沒有甚麼優劣可言。不過訓詁之學風沉滯，異說紛起，加之內憂外患，國家窮迫，道佛二教盛行，故儒學不能一直安於舊態，而勃開新道，致力於義理之探究，正為宋學帶來勃興之機運！
第二節 宋學與釋道二教之交涉
欲明宋學興道佛二教之關係，首先得窺六朝隋唐等代之佛儒道三教的狀態。如前所述，漢之儒學是以訓詁為其宗旨，是時思想界所尚的為；貴廉節，重節義，以便維持世道之心。到了魏晉，即有一大變革。如漢代儒雅之風盡于掃地，所尚的為虛名，所重的為浮華，都趨于詩賦文章之末，且遇曹氏篡位，司馬氏繼之，君臣之道，倫常之理，已搖搖欲墜。加之四海濁亂，天下事繁，處士君子，難堪其擾，故托身於老莊之玄虛。所謂沉虛玄，輕禮節，是魏晉思想界之特產！
後漢以降，以破竹之勢入侵之佛教，經魏、晉，而溢行於世，遂成為不可勿視之勢！後來與儒學互為混淆，而有了提倡三教一致之學之出。如南齊之張融、顧歡是。就這樣的形成前所未有之新現象，也為六朝特殊之產品！
唐之儒學逐漸衰退，反之而釋道二教愈來愈盛。如太宗之時，帝曾詔令玄奘大師翻譯經論數百部，弘布於天下。高僧又輩出，禪、淨土、法相、律、華嚴、天台等宗，相繼成立而盛興，其思想遂則滔滔橫流於天下！
道教方面，即藉老子為其教祖，被唐室認為是其祖先，故被唐室所崇尚。就這樣的道教也得天獨厚的盛名於世。在二教溢盛於中唐時，韓愈者出，隻身欲抗之，極力的開始排擊道佛二教，其目的是為了挽回儒學之頹勢，然而並非韓愈之力所能輕動，如前述。其門人李翱，出入於禪門，著有『復性書』一書。此書實與宋學之淵源有著密切的關係，為程朱教義之樞要！
三教思想 混淆的趨勢，始自六朝，直至隋唐都不變。到了宋時，其影響宋學之處，誠為不＊椹。宋之學者極力的排闢道佛二教，實欲確立儒學的根幹，然而尚且混入了很多道佛二教的思想，當然是因受前代的思想界之所影響！
第三節 宋代之論難
一、宋室興佛
宋太祖本為五代後周的武將（趙匡胤），受後周的禪位後，則平定諸國而建立大宋帝國（汴京、開封）。即位後（建隆元年九六０）即勒令停止後周世宗之廢佛令，首先度童行八千人。常幸行於相國寺。在其壽誕時節，即詔令建立祝壽道場。並詔天下有德的沙門於宮殿試詢，而賜與紫衣。又遣行勤等一百五十七人到西域去求法，或者在成都勒令翻印大藏經等，為佛教之復興而不遺餘力。其次，太宗時，即完全統一南北之國土，而致力於佛教之興隆。據說其所度的童子，多至十七萬人。帝本身即就義寂禪師之菩薩大戒，而正式皈依為佛門弟子。其次之真宗皇帝仍然深信佛教，擁護佛教。到天禧五年（一０二一）時，已有三十九萬七千六百十五名僧伽，六萬一千二百四十位女尼。
二、以禪為中心之佛教
在隋唐所興起的佛教諸宗，到了唐宋時已全部為禪宗所取代。雖然在宋代時，有天台宗之復興，但還是局部而已，和禪宗比較起來，還是差了很多。禪宗雖分為臨濟、潙仰、曹洞、雲門、法眼之五家，然而宋代時的潙仰宗已似隱跡，法眼宗也於五代宋初時之知覺延壽之後，已沒有後振之機，曹洞宗也並不盛行，只留雲門、臨濟二系統。其中雲門一派即在北宋時代略盛於臨濟一系。自開祖文偃禪師後，即人材輩出，雪竇山的雪竇重顯（九八０ ∼一０五二）禪師時，即更有名，被認為是雲門宗的中興者。至於杭州靈隱寺的明教大師契高，即特別的顯著，其所著的『原教論』、『輔教篇』等書，是調和儒佛道之教的傑作！不過到了南宋時，雲門宗已不再振作，而是臨濟宗的門下在活動，故為臨濟禪的天下！
自中唐以後所出現的教禪一致的思想，到了宋代時則愈來愈為顯著，禪與其他的宗門融合而行一事，已由五代宋初的智覺延壽所主張的教禪一致為始，所謂天台禪、華嚴禪、念佛禪等，都很顯著的在流行。
三、宋理學與佛教
儒學自孔孟逝世後，其思想雖然還是為世人所尊重，還是為立國治民的寄托所在，但是因為後繼無人，後來都寄托在其他的宗教裡，而保持其命脈於不斷而已。一直到了宋代，才有周濂溪、張橫渠、程氏兄弟、陸象山、歐陽修、朱海庵等名儒之出現，而恢復孔孟時代的隆盛。不過宋儒所興的儒學，是脫離漢唐以來的訓詁之儒學，乃以佛學裡面的性學為中心，即所謂的「性理學」。其實宋儒理學的勃興，完全是靠著研鑽佛學的結果而來。因為宋儒都和佛教的學者有著密切的關係，在廣汎的與佛學接觸當中，受佛教的影響，受佛教的刺激，而產生出一種特殊的儒學來。如宋理學的開祖－－周濂溪，是就廬山歸宗寺之佛印，以及東林寺之常總等禪師去研究佛學的。張橫渠亦承常總禪師傳授性理之論。程明道則學佛幾十年，而通於華嚴、楞嚴、涅槃等經。程伊川則精通於禪，其學說均受佛教的影響。有宋儒第一人之稱的朱子，也和佛教有著非常密切的關係。自幼則私慕大慧宗杲禪師（一一六三寂），而愛讀其『語錄』。其他如王安石、蘇東坡等當代的文人詩人學者，大多數都皈於佛教。由於宋代大儒之佛教研究，致其弟子們也都開始研究佛教。說宋儒無一人不和佛教發生關係，是不過份的！宋儒之此種傾向，是一種思潮。不管是儒者之佛教排斥論，或者是調和論，均為研究佛教得來。因為宋儒對佛教，大都以意氣用事，甚少有屬於學術性的論爭！
四、歐陽修之排佛
由於宋儒之勃興而帶來了排佛道論。其起始人就是歐陽修（一００七∼一０七二）。歐陽修字永叔，吉州廬陵人。文章冠天下，入朝為舘閣校勘。宋神宗熙寧四年（一０七一）以太子少師致仕，翌年以六十六歲逝世，贈太子太師，諡文忠。始在滁州號醉翁，晚號六一居士。此人與唐代韓愈並稱，曾經讀過韓愈之排佛論『原道』後，深為感動，遂作『本論』三篇去攻擊佛教，以期儒教之勃興。然而其論太半都為『原道』所論過，並不出於『原道』幾許。
歐陽修說：
佛法為中國患千餘歲，世之卓然不惑而有力者，其不欲去之？然而暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何。是果不可去也？蓋未知其患之所自來也。
佛為夷狄，去中國最遠，而有佛固已久矣。堯舜三代王政修明，禮義之教充于天下。于此之時，雖有佛，無由而入。及三代衰，王政闕，禮義廢，後二百餘年，而佛至於中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。補其闕，修其廢，使王政明，而禮義充，則雖有佛，無所施于吾民矣。夫千歲之患，徧于天下，豈一人一日之可為？民之沉酣入于骨髓，非口舌之可勝，修其本以勝之，然則禮義者，勝佛之本也（宋文學案卷四）。
彼佛者棄其父子，絕其夫婦，于人之性甚戾。又有蠶食蟲蠹之弊。然而民皆相卒而從之者，以佛有為善之說故也。嗚呼！誠使吾民曉然知禮義之為善，則安知不相卒而從哉？所以勝佛之道，非有甚高難行之說也，患乎忽而不為爾。然非行之以勤，浸之以漸，則不能入于人而成化。夫物極則反，數窮則變，此理之常也。今佛之盛久矣，乘其窮極之時，可以反而變之不難也，故修其本，以勝之。舍是而將有為，雖賁育之勇，孟軻之辨，太公之陰謀，吾見其力未及施，言不及出，計未及行，而先陷于禍敗矣。何則？患深勢盛難敵，非馴致而為之莫能也。故曰修其本，以勝之（宋文學案卷四）。
五、評歐陽修
以上為歐陽修排佛之大要，其筆法融和，理論忠實，實可讚焉。不過他所說的：「堯舜三代之法廢，禮義之道絕」，所以佛教才會乘此闕失而入，而一直受人的皈仰。以及他強調：「若能王政修明，禮義之教充于天下」，則佛教便沒有機會傳入中土而得人心。「然今也佛教盛行于天下，已入人之骨髓，非口舌得能以服也」，所以「宜修本以勝之」，而其本到底為何？「禮義是也」。同時說甚麼「蠶食於人，棄父子，絕夫婦，以善說誘人」等，均為蹈前人之跡而重申其論而已。他所說之「窮則變」。故宜抓住佛教窮極將變之時，趁此「修本」，也就是人人行禮義，則可以勝佛教而興儒。但是他却忽略了一件事，他不知只王政禮義已經不夠滿足當時的人心。當時國家窮迫，內憂外患，人心洶洶不安，故大家唯求高遠的玄理，以期安心立命。因之而有好多人，棄儒就釋。也許佛教就是教人怎麼了徹人生，如何解脫苦惱之教，所以人們才會趨之若鶩，才會棄儒就釋。雖有不棄儒的人，也會學儒兼就釋！如果佛教的教理是庸庸平凡之教，則怎能排除萬難而得到大多數人的皈信？
六、石介之排佛
在同一時代，並有石介之『怪說』，以及李覯之『潛書』。這些均和歐陽修相應，同樣的都是排佛之論。
石介字守道，奉符人，進士及第，歷鄆州南京推官。篤學有志，遇事奢然敢為。以論赦書，罷官。垢面跌足，躬耕于徂徠山下，以『易』教授其徙。魯人稱他為徂徠先生。後入為國子監直講，太子中允。直集賢院，學者從之甚眾。石守道嘗患文章之弊，佛老為蠹，所以著述『怪說』三篇，以及『中國論』。又有『唐鑑』，以戒姦臣，宦官宮女，指切當時，無所忌諱。宋仁宗慶曆三年（一０四三）作慶曆聖德詩，泰山見之，說「子禍始此矣！」石守道因此非常不安，請求判濮州，未及成行時，就卒於家裡，享年四十一。
『怪說』說：
三才位焉，各有常道，反厥常道，則謂之怪矣。
一、夫天代明，四時代終，天之常道也。日月為薄蝕，五星為彗孛，可怪也。
二、夫五嶽安焉，四瀆流焉，地之常道也。山為之崩，川為之竭，可怪也。
三、夫君南面，臣北面，君臣之常道也。父坐子立，父子之道也。而臣抗於君，子敵於父，可怪也。
四、夫中國聖人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也。而髡髮左衽。不士、不農、不工、不商，為夷者事中國，可怪也。
五、夫中國道德之所治也，禮樂之所依也，五常之所被也。而污漫不經之教行焉，妖誕幻惑之說滿焉，可怪也。
六、夫天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢，所以不忘孝也，而忘，而祖廢祭，去事夷狄之鬼，可怪也。
七、夫法施於民，則祀之，以死勤事，則祀之，以勞定國，則祀之，能禦大菑，則祀之，能捍大患，則祀之。農能殖百穀，祀以為稷。后土能平九州，祀以為社。帝嚳堯舜禹湯文武，有功烈於民者，日月星辰，民所瞻仰也，山陵川谷丘陵，民所取財用也，非此族也，不在祀典。而老觀佛寺徧滿天下，可怪也。（異端辨正中）
又說：
蓋古聖人之所常治國，衣冠之制，皆有常法，而佛則以剃髮變服，而污漫之教行，則道德理樂為之塞。夫宗廟祭祀皆有常法，今也忘其祖，而祀之夷狄之鬼，此等皆可怪也。
今也背先王之法去奉夷狄，寺觀徧天下，真可怪之事也。
古者人君見一日蝕，一星縮，一風雨不調，一草不生殖，則能知其為天地之怪也。乃避寢、減膳、徹樂、恐懼、責已、修德，以＊欀除焉。彼滅君之道，絕父子之親，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠、髡髮變服，去祖宗而祀夷狄，污漫不經之教行，妖誕幻惑滿天下，則反不知其為怪，既不能＊欀除之，又崇奉焉。嗚呼！誠可怪之甚也。
夫見一狐媚，一鵲噪，一梟鳴，一雉入，則能知其為人之怪也，是以乃啟咒祈祭，以厭勝焉。今也彼佛老，其孫其子，其父其母忘，而忘宗廟，去而父母，離而常業，裂而常服，習夷狄之教，祀夷狄之鬼，則反不知怪。既不能厭勝之，又尊異焉，愈可怪也。甚矣，中國之多怪，人不以為怪者，實可怪也。
噫！一日蝕，一星縮，則天為不明。一山崩，一川竭，則地為之不寧。釋老為怪也千餘年，釋老之為怪也如何？為中國之蠹壤也如何？堯舜禹湯文武周公孔子聖人不生，吁！聖天子下歸併之命，是能知其可怪也，而去之，之漸也（異端辨正中）
石介論怪之重點為：昔時人君看到天上之怪異，則易席遷坐，以表畏懼。如遇一日之蝕，一星之縮，風雨之不調等是。而現在有那些滅君臣、絕父子、棄道德、悖禮樂之教漫延天下，却不但不知其為怪而除之，反而崇奉誠敬，實在是中國之蠹毒，所以應該早知其可怪，應該想辦法予以去之！
七、評石介
石守道之怪說大抵說來，都以韓愈之論為依據，也就是倣俲韓愈之說為多。他說：「①天地人三才，皆有常道，如違背此常道，就是怪」。
②「四民常居、衣財，均為聖人所製定。然而佛教却剃除鬚髮、變服，和中國的風俗有異，這不是怪是甚麼？」然而他却不注意到有關於衣服冠戴之事。衣冠乃隨著時代的推移而有所改變，洋之東西如此，我國亦然，民眾都依其事業工作的需要，而穿著不同類形的衣服。是古來的常情，怎可執著己意，硬要統一衣裳？
③「國家之宗廟祭祀，皆有常法之制，而今也反祀夷狄之佛，寺院徧滿，實可怪也」。石守道只知儒家有祭奉祖宗之事，而不知佛教寺院也有祭祀宗祖之舉。他所說的有功於國家，有利於百姓者，則祀之，這當然是對，但是他却不知佛教是以慈悲為本，以方便為門，普渡眾生，脫離苦海之教，此實有功於天下萬世，怎可不奉祀之？
至於他在『辨惑』中曾經提到「無神仙，無黃金術，無佛」等語，是愈顯其少見多怪，才會放出如此之誤會！如略有佛教常識的人，都曉得佛有歷史性之佛，以及法身之佛。歷史性之佛就是降生在印度之釋迦牟尼佛，是有歷史可稽之佛。法身佛乃徧滿於宇宙間之佛。說玄一點，則其大無邊，但是非長非短，非黃非青，非赤非白。其小則如微塵。人們本來均為是佛。因為人們的內心本已具有佛陀的智慧德性，只為外殼之煩惱所蔽，不得徹見本來之佛。如將煩惱消滅，即佛性立現，即能立地成佛，而實現清淨安樂的佛陀生活！守介不知自己本來也是佛陀的這種道理，妄斷天地無佛。這種不閱佛書，不究佛理，唯以個己的偏見，以排佛為能事，實吾人所不取的。
總之，石介之排佛，是偏重於排斥外來，排斥異己為中心，也是前人之所論之舊事。如說甚麼毀君臣父子五倫，說甚麼變服毀形農工不事，說甚麼宗廟之祭廢而祀夷狄之鬼，說甚麼以妖死之說塞道法禮樂等，無一不是前人所指出過的問題。說真的，聖人之設教，都各應其機，各隨其類，而有所不同，如不達是非，妄興論辯，惟數之末，而不究其本，是有失君子的態度！
八、李覯之排佛
李覯字泰伯，旰江人。生於宋真宗大中祥符二年（一００九），卒於仁宗嘉祐四年（一０五九）。皇祐二年（一０五０）范文正公（仲淹）表薦之，就門陳官，復充太學說書，未幾而卒，年五十一。嘗著『潛書』，力於排佛。後閱契嵩之『輔教編』，方開始研讀佛經，乃悵然說：「吾議論，尚未及一卷心經，佛道豈易知耶？」
李覯曾經說：
浮屠以不殺為道，水飲而蔬食，舉世稱其仁。夫雞豚狗彘，待人而後生者也。食人之栗，以滋其種類，一日無人則死。然而天下之民，所以不愛其資，豢而畜之者，用於其家故也。神靈之祭，賓客之奉，於是乎取之。不殺其身，而務絕其類乎？仁者不為也。抑將奪人之食，以飽無用禽乎？仁者不為也。嗚呼！浮屠之仁歟？止於是而已矣（李覯文集卷二０）
浮屠之法，棄家違親，鳥獸魚鼈，毋得殺伐，非兼愛乎？為我是無君，兼愛無父，無父無君，不忠不孝，況其弗其者，則罪可知矣（仝上卷十六）。
事親以孝，事君以禮，聖人以是師天下也。佛之法曰：必絕而親，去而君，剔髮而胡衣，捐生以事我，其獲福不知所盡，此獨何歟？
愛親之體，而不養於其側，食君之田，不無一拜之謁。家有叛子而族人愛之，邦有傲民而更不肯誅。以佛之主其上也，紂為諸侯逋逃主，而諸侯伐之，佛為天子逋逃主，而天子未嘗怒，哀哉！（仝上卷二０）。
為子不能盡孝，為臣不能盡忠，不忠不孝，人道虧矣。今日之遁世逃禪，豈無反省乎？ 浮屠法其有功於茲乎？何也？曰：天生民而胙之，畎畝其庳，則手於工，足於商，為有益於人而後食其報，不然，父母不得私其子於諸餓莩而已矣。今夫閒民童其首，而衣之緇，所以飽煗而安肆，是有功於惰也（仝上）
李覯又作『富國策』，以排佛老，其文如下：
今也釋老用事，率吾民而事之，為緇焉，為黃焉。廣占良田利宅，嫩衣飽食，坐淡空虛，以誑曜愚俗，此不在四民之列者也。欲厭緇黃，則莫若止度人而禁修寺觀。止度人則未度者每所待，而皆罷歸矣。禁修寺觀則度者不安其居，而或罷歸矣。其不歸者，後數十年，特故盡矣。如此，則緇黃可厭也。緇黃存，則害有十，緇黃去，則其利有十。
十害：
男不知耕，而農夫食之，女不知蠶，而織婦衣之，其害一也。
男則曠，女則怨，上惑陰陽，下長淫濫，其害二也。
幼不為貴，長不為丁。坐逃繇役，弗給公上，其害三也。
俗不患貧，而患不施。不患惡，而患不齋。民財以彈，國用以耗，其害四也。
誘人子弟，以披以削，親老莫養，家貧莫救，其害五也。
不易之田，樹藝之園，大山澤藪，跨據略畫，其害六也。
營繕之功，歲月弗已，驅我貧民，奪我農時，其害七也。
林才瓦石，兼收並采，市價騰踊，民無室盧，其害八也。
門堂之飾，器用之華，刻畫丹漆，末作以熾，其害九也。
惰農之子，避吏之猾，以傭以役，所到如歸，其害十也。（文集卷十六）
如是十害除去，則反成十利，民人樂業，國家復強。
萬世之策，何憚而不為哉？將以存而勿論乎？
十利：
果去之，則男可耕，而農夫不餟食矣。女可使蠶，而織婦不餟衣矣。其利一也。
男則有室，女則有家，和氣以臻，風俗以正，其利二也。
戶有增口，籍有增丁，繇役乃均，民力不困，其利三也。
財無所施，食無所齋，民有羨餘，國以充實，其利四也。
父保其子，兄保其弟，冠焉、帶焉，沒齒弗去，其利五也。
土田之直，有助經費，山沪之富，一歸衡虞，其利六也。
營繕之勞，悉已禁止，不驅貧民，不奪農時，其利七也。
良才蜜石，亦既亡用，民得築蓋，官得繕完，其利八也。
淫汙之工，無所措手，棄末及本，盡緣南畮，其利九也。
宮毀寺壞，不傭不役，惰者、猾者，靡所逋逃，其利十也。
九、評李覯
綜上所述，李覯排佛的重點如下：①不殺不食，謂之兼愛。②君臣父子，大體絕去。③男女不耕不蠶。④貧人之施，以耗國用。⑤變服改形。⑥廣占田園山＊沪。⑦華堂畫棟，營繕役民。
案：宋代外患頻來，國家財政又告窮乏，是疲弊困憊的時代。敏感的人們均求救於道教之迷信，或安住於佛教的哲理。李覯欲打破世俗的迷信，而作富國策以排佛。是由國家貧富利害關係而立論，本無厚非。然而其論，仍然不出於傅奕、韓愈之外，實只知物質，而不知人心。人身是物質與精神合一而成之體，如心不安，或浪費奢侈於無益之事的話，到頭來還是終日惶惶不安。如唯求物質刺激的享受，終會導致潰崩，是時還有甚麼富國利民可言？何況信仰宗教乃為安心，人們如果都心安，即精神百倍，自會向上，自不會墮落，國家安撫民眾的安定生活，才得以實現！至於淡到「廣告良田利宅，嫩衣飽食，華廈高樓以居，手足不動於農工，仰施於人。如是則耕者少，而食者多，以是國貧之原因存焉」等語，實在只知其一，而不知其二。雖因當時難免有些無賴之徒，遁逃之輩，依佛而生的現象，但也不能因此種敗類的存在，而一概抹煞宗教對於民眾之需要。假如否定宗教之力，則民心恐會愈來愈不安，而愈兇惡。如以善人為例來說，所謂善人，不一定都是百分之百的善，有時恐會因時地的不同，而被人指責為不善。何況那些中善之流的人，不知甚麼時候會為善或為惡？至於那些惡性重大的人，即因否定宗教的存在，已沒有甚麼善惡報應之念，也不會想到冥冥之中有鬼神之懲等事，故天不怕、地不怕，大膽恣意，變本加厲的去行那無法無天的的壞事！宗教本有安定人心，導人驅善的功力，如好好的加以啟導，則人們會心神安定，而各就各的崗位去發揮其效能！宗教人員之不農耕，以及所謂高樓大廈，是因專事於宏化，虔誠祀奉神佛之必要性而來的！返觀一切人類，就會發覺大家不一定都是從事於農務的工作。所謂士農工商，所謂導人行善的宗教家，都能各盡的職份，那就夠的了！和那些遊手好閒，不務正業，終日只揮霍無度，還要生是生非，攪擾善良人們的人比較起來，才算是天壤之別哩！
十、胡寅之排佛
胡寅字明仲，號致堂。建炎中拜起居郎。諸子嘗侍坐，數盃之後，歌孔明『出師表』，誦陳了翁奏章，可謂豪傑之士。紹興二十一年（一一五一）卒，年五十有九。嘗著『崇正辨』以排佛。
胡寅說：
崇正辨何為而作歟？闢佛氏之邪說也。不親其親，而謂異姓為慈父。不君其君，而拜其師為法王。棄其妻子，而以生續為罪垢，是淪三綱也。視父母如怨仇，則無惻隱。滅類毀形，而不能恥，則無羞惡。取人之財，以得為善，則無辭讓。同我即賢，異我者即不肖，則無是非，絕四端也（古今圖書集成神異典七二卷）。
人生物也，佛不言生，而言死。人事皆可見也，佛不言顯，而言幽。人死然後名之鬼，佛不言人，而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常，而言變。常道所以然者理也，佛不言理，而言幻。生之後，死之前，所當盡心也，佛不言此生，而言後生。見聞思議皆實證也，而言耳目所不除，佛不以為實。至善之德盡于乾坤也，佛不知其盡，而言天之上地之下，與八荒之外。若動若植，無非物也，佛不恤草木之榮枯，而憫飛走之輪轉。百骸內外無非形也，佛獨不慈悲其父母妻子，而慈悲虎狼蛇虺。等棄捨也，佛獨使人棄舍其財，以與僧，而不使僧棄舍其所取之財。山河大地未嘗可以法空，佛必欲空之，而屹然沛然，卒不能空。兵刑災禍未嘗可以咒度也，佛必欲度之，而伏屍百萬，烈焚淪浸，卒不獲度。此其說之疏漏畔戾，而無據之大略也，非邪而何？
釋氏之說，盡覆於此數者，吾儒反相與推尊歸問，無乃有三蔽乎？三蔽謂何？一曰惑，二曰懼，三曰貪。吾儒誠能亡躬養氣，而宅心必無此三蔽。有些蔽，是衣冠身而眾庶見也。是引蠻貊入中國，以為未快。又與禽獸同群而不知避也，何乃不思之甚哉？
特罔人以虛誕之事，蓋其勃逆之情，聾瞽愚惰之徒，而安享華屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然為生民之蠹，不謂之異端邪說，謂之何哉？（以上古今圖書集成神異典七二卷）。
胡寅排佛雖然未脫離前人之軌，但是却有些為前人所未說。如說：「不言生而言死，不言常而言變。常道所以然者理也，不言理而言幻」等是。也許此等論法，終為朱子排佛之資料？至於所謂淪三綱、絕百端，剃除鬚髮，虛誕之說以導愚惰之徒，安享華屋，貪人田利衣食之奉等，均為從來所論及之事。
十一、評胡寅
胡寅的眼光裡，只認佛教為邪說，仍然和前人之「異於己者，均謂之邪」之說同。他所提「佛教淪三綱、絕四端」，雖和他人同一步調，其實佛教的經典都是教人應如何認真於修持身心，是訓示人們棄惡行善。至於應如何的上報四重恩（國王、父母、師長、三寶等恩），下濟三途「地獄、餓鬼、畜生」之苦等事，是比其他的教訓還要認真，還列為重要之事。這點是其他的教門望塵莫及之事，怎麼還在說佛教為淪三綱、絕四端呢？也許有部份的信者妄從於形式，不究佛理，而生種種的弊端，招致人家的誹議？胡寅以後世之弊，斷為佛教之過，實難令人心服。佛教為教人斷惑證真，心安無懼，棄貪自足，還而被指為惑為懼為貪之教？他認為佛說為邪一事，更為無稽之談。如果佛說為邪，怎會為大多數人所敬仰？怎會至今還愈盛行於世？至於大廈，乃為奉佛之需，是為大眾禮拜之所，是公眾的利益，僧伽自身所住的寮房，每人不夠一丈四方，怎說為奢？食的為素食，是談飯素菜，你作得到麼？穿的為百納衣，是人所遺棄之衣，人們更難作得到啊！
十二、結言
從上面幾位人士的論難以觀，得以了知他們均從現實的問題去討論而已，人員未涉及學術思想的問題。大抵都說佛教為淪滅人倫，欠缺禮義，削髮剃鬚，滅類毀形。以禍福報應之說，去狂惑愚民。也免不了批評佛教僧尼悉為仰賴他人之施，不勞手足，不務農事等，是他們一貢的論調。這種論說，對於儒家的人們來說，當然是屬於正確的論說，但是他們却忽略了人類生存在世，隨時隨地都會遇到人力所不能解決的種種問題。如憂悲苦惱的問題，天災地變不可抗拒的問題，盜賊干戈的問題，弱肉強食的問題等，實難以枚舉！尤其是生老病死之大事，不知費盡好多人的心力，直到現在仍然還是解決不了的！這些問題既為世人大家的問題，自會乘機探個究竟，而遇到能夠善導，能夠使人解除多多少少的身心困擾的問題時，其教訓自會為大都數人之所求救趨向的。此之所以有宗教之產生的原因！如果人類每天都能平平安安的安享其一生，而不會遭遇種種難以解脫的問題的話，即宗教的存在當然是多餘的了。然而事實却不是這樣，世上確實有好多不可思議之事物的存在，使人不得不依宗教神佛之力以解一切疑問，以安其心靈！故只顧物質生活與平凡的生存，那是不夠的！
第四節 由學術上論難
當時的排佛者都針對現實的問題，無不用文章對抗佛教。可是都未能達到目的，故効果不大。有人開始出入於佛門，甚至一生從事於佛教的研究，藉以探究佛教的秘奧，深入了解佛教的教義，抓住佛教的弱點，以便作為攻擊佛教的資料。除了宋理學的開祖周濂溪之外，其他如張橫渠、程明道、程伊川、朱子等諸位先生，都是因研究佛教，依之而勃興其儒學，並採取佛教的學說，將其改頭換面，而為己物，指摘佛教的短處而排佛！又程子的門人楊龜山、謝上蔡，以及司馬光、張南軒、朱棪、張無垢等人，也都同一鼻腔而排斥佛教。這些人因涉入於佛學的緣故，而能從學術思想上面去攻擊佛教。也因繼承韓退之等人的論說之故，脫不了從社會上、道德上、經濟上去攻擊佛教。
他們攻擊佛教之天堂地獄說，攻擊佛教為鼓吹虛妄的妖說。說佛教之這些教義，都將民眾迷惑混亂，是社會上的一大禍害。攻擊佛教叫人捨離妻子眷屬去出家剃髮，是違背五倫五常的道德。甚至指摘出家的生活狀態，衝揭教團之腐敗。或者排斥寺院的增加與寺領莊園等為經濟上的大問題，是致國家於疲弊的原因等，可說都是未曾有的排佛論！
一、程明道之論難
程顥（明道）字伯湻，世居中山，後徙而為河南人。仁宗之慶曆六年（一０四六）與其弟程頤（伊川）學於周濂溪。神宗之元豐八年（一０八五）召為宗正丞，未行而卒，年五十有四。寧宗之嘉定十三年（一二二０）賜諡曰純公。
１、論釋氏之生死觀
明道先生對於生死觀的看法是：
聖人以生死為本分事，並沒有甚麼可懼的！如子路之「問死」。孔子則以「未知生，焉知死？」答之。所以聖人不談死？然而釋氏却只管以生死恐動人心，是佛家怕生死而利己之心！他說：
釋氏本怖生死為利，豈是公道？佛氏只是以生死恐動人。可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論生死。下俗之人，因多懼，易以利動。至如禪學者，雖自曰異此，然要之，只是此箇意見，皆利心也（二程全書卷十四）
明道先生說佛教以生死輪迴之說，使人心生恐怖，使人的心裡搖動。而聖賢們則早已將生死置之度外，視生死為本分事，也就是視生死為自然的現象，並不因世間萬事萬物之有生息變壤，而起恐怖之心。所謂「視死如歸」，何足懼哉哩！不過那些凡人，因多疑懼，一旦聽聞佛說生死輪迴不息之可怕之說，則會被其說所動，使本來不值得大驚小怪的生死問題，却因之而生起怖畏生死的心理，而任佛教之布弄，而皈依於佛教的門下！這都是佛教巧妙的以利為餌，去釣鉤人們之心，使人不得不皈信於佛教之說。至於禪宗，雖然乍看起來，和比好像文異其趣，但還是三句不離本行，都是同出一轍，也就是同樣的以利惑人！
明道先生曾經將佛教所謂的宇宙萬物皆為幻化，與春夏秋冬之生息變壤等事，有著其自我的見解，他是主張「自有其理在」的人。他說：
上天之載，無聲無臭，其體曰易，其理曰道，其用曰神，是天道也。天道才與人謂之性，率性之謂道，修道之謂和，是人道也。即所謂天人本一理也。在天曰命，在人曰性，其實一也。故天有元亨利貞，與誠之五德，人有仁義禮智信之五常。
天地之大德曰生，天地絪緼，萬物化醇，生之謂性。萬物之生息最可觀，此生者善之長也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？（遺書卷十一）
宇宙萬物均同一體，萬物一體，均有此理，所謂生生之謂易，生則一時生，皆完此理。死則一時死，亦謂完此理而已。所以說，萬物皆完具此理。然而佛教則因不知此理之故，對於生死而大起恐怖。要知道，生死乃完此理而已。因此之故，聖人不談生死。有名的『子路問死』，孔夫子則以「未知生，焉知死」答之。
釋氏為甚麼會這樣的怖畏生死呢？明道先生說：
學禪者曰：草木鳥獸，亦皆是幻，以為生息於春夏及秋冬，便都變壞，便以為幻，故亦以人生為幻。何不付與他物？生死成壞，自有其理在，故聖人致公心，盡天地萬物之理，各當其分。釋氏則不然，欲為一己之私。聖人循理，故平直而易行。如釋氏之說，非聖人之道也（遺書卷十一）。
以上為明道先生對佛教生死觀的論難。說真的，他既涉入於佛教多年，自應知道佛陀是以「應機說法」的方式蒞臨群生的，也應知道「生死」是人生大事，而却皈乎「天」，也就是將一切的一切都皈乎「自然本然」之理，並不想徹底的了悟人生的真諦。如果能以宇宙萬事萬物之時變無常為借鏡，從而反省自己的所作所為，則人們應該會因之而修習自己的身心，而達到更為理想完美的境地！據此，則生死變幻之事，應該是大有可談的，也就是值得大談特談，怎麼不可以說？而任憑天理呢？
李屏山先生曾於『鳴道集說』裡提示過，這裡不妨再列其文於下：（請參照拙著『鳴道集說之研究』）。
聖人原始反終，知死生之說，豈不論生死乎？程子不論生死，正如小兒夜間不敢說鬼，病人諱死，其症難醫者也．．．．。（鳴道集說第四十一）
明道先生說千餘年來，並沒有一人覺知佛氏之說生死完全在恐動人。言下之意，一千餘年來就只有他一人不被其恐動過似的。這位先生真是大豪傑之士。反之而其他的人均為是凡俗之人，所以才會被佛說所感動！他說「聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論生死」。然而他却不知『易經』所說的「原始反終」之意。這明明是透示知生死之說，也是聖人論生死之謂。『圓覺經』說：「一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故名為輪轉生死」。是將眾生的實相赤裸裸的揭示出來而已，這怎能說為是佛教在恐動人呢？佛教是欲了知「生死性空」，並不是甚麼怕生怕死之說，也不是像明道先生所強調的「佛學為怕生死」，而只管喋喋不休！
若徹底推究起來，則明道先生所指的「生死之說」，實為佛教小乘學說之精華，若論佛陀之意，實欲吾人了知「生死」，超脫「生死」，使人不免一再的被那「生死」所縛所懼，而自由自在的將之弄在吾人的掌裡。所謂「心無掛碍，無掛碍故，遠離顛倒妄想，究竟涅槃（解脫生死）」是也。如以實際來說，則「生死」乃為宇宙的大心靈，也就是宇宙的佛陀之不可思議妙力讀活動。而生死成變發展向上，是此妙力的活動。如能了悟此理，則其心已得自在，那有甚麼「生死」之可怖畏呢？
２、論釋氏滅人倫
明道先生強辯佛教為絕滅人倫，是獨善其身之教。他強調此義，大意謂：
人生於世，人倫為大，是以人倫不可滅也。然而釋氏則不然，唯以出家為清淨其身。蓋家者不過君臣、父子、夫婦、朋友。而釋氏則以此為假合，欲脫超世網，遂至獨善山林之中，此實謬之極也。他說：
其術大槩是絕滅倫類，世上不容有此理？又其言待要出世，出那裏去？又其迹須出家。然者家者不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓。故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。又要得脫世綱，至遇迷者。畢竟學之者，不過至似佛。佛者一懶胡爾。他本是箇自私獨善，枯槁山林，自適而已。若只如是，亦不過世上少這一箇人，若使天下盡為佛可乎？（二程全書卷二）
明道先生曾評『傳燈錄』中所載之高僧雖有千有餘人，但實在沒有一位通達的人。他認為能覺其理之非，必不肯徒其削髮胡服。他說：
問：學佛者傳燈錄幾人？云：千七百人。某曰：敢道此千七百人，無一人達者。果有一人見得聖人，「朝聞道，夕死可矣」。與曾子易簣之理，臨死須尋一尺布帛裹頭而死，必不可削髮胡服而終，是誠無一人達者（二程全書卷一）
其欲闡述釋氏出家之非，非常的明顯！
李屏山先生也曾又事反駁說：
聖人之道，或出、或處、或默、或語，殊途而同歸，百慮而一致，故並行而不相桲。程子必欲八荒之外，盡圓冠而方履乎？（鳴道集說第四十一）
明道先生只知評論佛教之出家，而忽略佛教之有在家。如大家所知道的，佛教傳到我國後，直至現在，其信徒當中，大多數的人都是居家而信徒學佛。出家之眾，可說是其中的小部份而已。佛陀所開之教，是以在家出家雙管齊下之教，並不限於一旦信佛即需出家。佛教史冊裡面曾明顯的記載過。如佛陀在世時所度的人群當中，不論是國王，不管是學者，或者是匹夫走卒，大多數的人都是以居家學佛的身份出現為多。至於龐大的出家團體，除了外道行者的皈信者外，如以人口比律來說，還是滄海之一粟而已。所以說，佛教並不一定要求人人都出家（也是不可能的事），也不要求人人都像明道先生之所謂絕滅人倫，抱棄家庭於不顧之教。尤其是明道先生所謂的「出世，出那裡去？」這些話，實在令人啼笑皆非！也許明道先生不知「出世」間的意義？也許他未能達到出世間的境地，而有意開佛教的玩笑？所謂「出世」，就是心境豁達，智慧明睿，已能「在世」而超「出世」間之意。到了這種境地時，他的心境已不同於凡夫。是能「忍人之所不能忍」，「行人之所不能行」的心行的保有者。如「喜怒哀樂」不動於心，「愛」、「惡」、「欲」不關其事。不過也不是如草木無情那麼一回事，是一知情而不被其所動的心境。如能達到這種境地，而處於世間時，即惟慈愛眾生，悲愍眾生，普濟眾生！在待人接物時，純粹為正直和藹，唯想愛護世間恐來不及，焉會放棄世間而絕滅人倫？那些放蕩子，那些非作胡為，綺語詐騙，不務正業的人，才是真正絕滅人倫的人！可是他的箭口並不指向其處，而偏偏非射佛教不可，其用意真令人匪解！假如有人，略為認識佛教，而沒有甚麼企圖，我想，絕不會有排佛的妄動。也許他所攻擊的是出家相，以及出家行？如堅守戒律而不娶，持齋禮佛而不懈（大乘佛教國家是以吃素食為齋，上座佛教是以越過中午不食為齋），二六時中戒慎乎其行，這些事情並不是人人都能作得到之事。其次吾人也應了解佛教的教主釋迦牟尼，以及其弟子們之孝悌親情。如釋迦佛陀成道後，即首先走路二百五十里，去度化其在俗時的五位侍者，也曾回國度其父王，使其父王（淨飯王）得嚐清淨無惱的法味。在其父王逝世時，曾經回鄉親自抬其棺木，奉至火葬之場。也度其姨母（摩訶波闍波提）成為比丘尼團體的領導人物，而過著無煩無惱的清淨生活。更曾度其生母至切利天（三十三天），使其生母能夠增大善根。這些事情絕不是以三餐禮敬父母等事可以換得來的。也就是以任何物質或精神都不能兌現的事！至如佛陀弟子之目犍連尊者，以及出現在地藏王經裡面的地藏王菩薩的前身等在世時的事跡，沒不都是在教人孝敬父母，救拔父母之可貴！
明道先生曾自謂「泛濫之家，出入於老佛者幾十年，反求諸六經，而後得之」。然而他却連佛教的基本教義，連佛教教人的目的在甚麼地方也不知道，莫怪他出入於佛教幾十年而終無所得。如『傳燈錄』裡所記載的高僧大德千餘人，均為是學佛而有所得，是大家所承認的。因為他們的言行都異於常人，都是灑脫悧落而出眾，是一般凡夫所望塵莫及的。明道先生雖為獨創宋理學當中的一員，但其談吐只能說為是有些特殊，而觀其行，却和一般人差不了好多（由其記錄測），可說是一位向上求學的人而已，難怪這種人會評論『傳燈錄』裡的人物為「無一人達者」，是心胸並未豁達之表現！也許他因學佛而不得其奧（不悟道），反之而嫉視學佛而得道的人。他自己做不到削髮胡服而行那些俗人所不能行之行，而反咬削髮胡們一口。他不從基本教義去論諍，却由枝末的形相去爭論。所謂聖人之道，怎麼會是在形服上？然而他却非在形服上諍論不可。說甚麼「若使天下盡為佛可乎？」說甚麼「臨死須尋一尺布帛裹頭而死，必不肯削髮胡服而終」。這明明是強詞奪理，那裡是諍論？反過來說，如果中國之士，盡是圓冠方履，人人盡見得聖人之道，成麼？聖人之道，實不在於形服上，是在於充實自己的內涵！也許當時的儒者們，有一部份都著於形式，都拘於衣冠，都執乎形骸，而忽略了充實其內涵，故有偏隘之見！
３、論釋氏狹隘
明道先生曾經有如下的論調：
夫道宜以寬曠之說，不可偏於一方，方得圓融。若偏於一方，則處事不齊矣！他說：
釋氏說道。譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。聖人之道，則如在平野之中，四方莫不見也（二程全書卷十四）
其言談間，曾經有如下的含意：
釋氏以管窺天，只務直上，欲求上達，故不見四旁。唯務上達，則無下學之心。若無下學之心，豈能上達？故必定有間斷，並不是聖人之道。他說：
釋氏本怖生死為利，豈是公道？唯務上達而無下學。然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也（二程全書卷十四）。
（夫道之外無物，物外無道，是天地之間，無適而非道也）。
即父子，而父子在所親，即君臣，而君臣在所教，以至於夫婦等，無所為而而非道也。然毀人倫，去四大者，其於道也遠矣。彼釋氏之學，敬以直內，則有之，義以方外，則未之有。故滯固者入於枯槁，疏通者歸於肆忽，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已（二程全書卷五）。
對於程子「以管窺天」之語，李屏山也曾經在其『鳴道集說』裡反駁過，李屏山先生說：
此程子所見於釋氏者，釋氏之道，大包太虛而有餘，細入微塵而無間，豈「以管窺天」者乎？庚桑子八荒之外，如眉睫之間，況如來乎？如竪窮三際，橫亙十方，豈不見四旁耶？（鳴道集說第七十一）。
明道先生所謂「以管窺天，只務直上去」等句，實在令人摸不到其用意。大家都知道，佛陀在世時，教化眾生，說教度眾，是以橫說，直說，應機而說，隨類而講，並不限於局部之說。佛陀說法四十餘年，其足跡踏遍印度東北廣闊的土地。以此而推，即知佛陀是怎樣的施教度眾，而其降義是如果的廣泛！佛陀那勇健的身體，飽滿的精神，一直到了八十歲，才有微疾。然而却還繼續不斷的在說法度眾，直到即將逝世的前一陣子還在說法度人。如果不是徹底的悟證真理，徹底的了解世相，徹底的看透眾生的心理，到底是無法做到的。尤其是以當時的大哲學家（所謂仙人、宗教宗長）、國王、大臣、士子、商賈、婦女，以及一般的平民等，每一階層的人，大部份都皈信佛陀，即知佛陀的修持與見地的高深，說教度眾的內涵，是世上絕無僅有，是最為豐富的教說。這種教說，如果說它為「以管窺天」，即世上再也找不到甚麼教說才不是「以管窺天」的了！至於所謂「只務直上」等義，實在無需一再的予以辨解。因為佛陀的教說，其內容整然有序，統括世間、出世間的一切學說，任何人跟之而學，都有收獲而得大法益。對於任何人的身心修養，都有莫大的幫助。這種教說，是大家可望而不可及之事，怎能說他的教說是「只務直上」的呢？「坐井窺天」的人，才會說這種話！
４、論釋氏之害
釋氏之說，天下已成風久矣，其何能救乎？古者亦有釋氏之教盛時，然當時只是崇設像教，其害甚小，然今日之風，便先言性命道德。先軀了知者，才愈高明，則陷溺愈甚，雖類孟子，亦無知之何矣（二程全書卷二）。
是故學者，對於釋氏之道，直須如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。只是戒慎，猶恐不免（仝上）。
楊墨之害，甚於申韓，佛老之害，甚於楊墨（遺書卷一三）。
釋氏之害可謂甚矣，其誘人之速，陷溺之深，可謂極矣。是故學者，當自遠而去之，勿使受其染也（仝上）。
明道先生說「才愈高明，則陷溺愈甚」，是自認佛學之高深。如果不然，則才高有識之士怎會被誘惑而愈深信？才高有識之人，其見地一定很高超，自不同於凡夫俗子，不論是任何學說教理，均有相當的認識。既有高明的識見，自會趨於愈有合理，愈值得信奉之教說。在從來的教說當中找不到自己值得皈信奉的教說，才會一遇具有高深的哲理之佛學，就趨向而皈信！假如佛學不值得一談，只和古來的教說差不了好多的話，則古來的教說已足夠為自己終生所信奉，何必多此一舉，耗費精神，心甘情願的去信奉佛教？說真的，佛教不但有高深的哲理，也因其教理能適乎人心，能滿足世人所祈望，故能普遍的受人仰戴！至於所謂「佛老之害甚於楊墨」等說，實在不值得一擊！因為楊、墨為一介學世，而佛老乃為弘道的聖人，怎能牽強付會，一概而論？
明道先生閱過佛書，知悉佛理，但却有時會猛排佛教。說其不知佛教，却偶爾也會稱讚佛教。如『佛法金湯編』裡，曾有如下的記載：
明道嘗曰：佛說光明變現，初莫測其旨。近看華嚴論，恰說得分曉，盡是約愈。應機破惑，名之為光，心垢解脫，名之為明，只是愈自心光明，便能教化得人，光照無盡世界，只在聖人一心之明。所以諸經之先，皆說放光一事．．．．．」。
由上文的記載以推，即知明道先生是如何的涉及佛教，而了解佛教的程度。不但是『金湯編』記錄過明道先生對於佛理之了解而已，就如他的後輩者－－高景逸先生也曾經這樣說過：「先儒惟明道先生，看得禪書透，識得禪弊真」。可見得明道先生和禪學之關係的程度。然而他却在教化其弟子時，常常在排斥佛教。他的學識與名望，實在不能不歸功於佛教，如沒有佛教，他可能是一位正統的儒學家。有了佛學的幫助，才會有他所述之理學。他可說也是深入禪學，藉研習禪學的機緣，將禪學改頭換面，將佛學性理著書、立言，而皈功於自己的創作，那也是無可厚非，但是他之藉此學識反攻佛教，實在是太過份的了！
二、程伊川之論難
程頤（伊川）字正叔，是明道先生之弟。哲宗之初，詔為西京國子監教授。徽宗之崇寧五年（一一Ｏ六）復宣議郎。大觀元年（一一Ｏ七）卒，年七十有五。嘉定十三年（一二二Ｏ）賜諡曰正公。
１、論釋氏理障之說
伊川先生說：「理者，即太極者也」。其意謂：宇宙之實在，無聲無臭，而陰陽五行，萬事萬物之象，已具其中，一無所缺。換言之，陰陽五行，萬物之象，無非即理之實在。他說：
至微者理也，至著者象也，體用之源，顯微無間（二程文集卷七）。
沖漠無咲，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後（二程全書卷十六）。
天地之理，終而復始，所以恆而不窮。恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。惟隨時變易，乃恆道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者熟能識？（近思錄集說卷一）。
由上而觀，「理即宇宙萬象萬物之本源，恆久而不變，常生之而不已」。伊川先生曾據此論而攻擊佛教。他曾經說：「然而釋氏不知此理，而有理障之說。天下只有一個理，如果不是知道，誰能認識此理？假如明白此理，怎會再有甚麼障可言？」
問：釋氏理障之說。釋氏有此說。謂既明此理，而又執持其理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一箇理，既明此理，夫復何障？若以理為障，則是已與理為二。如是，則釋氏不知理也（二程全書卷十九）。
伊川之論佛教之說，強調理只有一個，理並沒有甚麼障可言，既認識理，就不能說理為障。如說理有障，就已和理相違，也就是已與理為二。所以這種教說並不是聖人之道。
然而伊川先生却始終未了解佛教所說之理障為何事。所謂理障，乃為事、理二障之一。吾人的根本無明因碍正知正見，而不達乎本覺真如之理，故謂理障。『圓覺經』說：「云何二障？一者理障，碍正知見。二者事障，續諸生死」。佛教所謂的理障，是對於個人而言，是個人之理，並不是如伊川先生所欲言明的正知見之根本無明的理障。伊川先生所謂之理，是指宇宙萬物本源之理，故會令人有些錯覺。
二障指煩惱障與所知障。吾人的貪瞋痴等諸惑，各有二用。若發業潤生，縛有情於三界五趣（六道），而由此而障涅槃寂靜之理，即名為煩惱障。此煩惱薴障涅槃，故名為障。煩惱障純粹為由於我執而生的。若一切貪瞋痴等諸惑，為愚痴迷暗，不能了知諸法之事相，以及實性（真如）即曰所知障。因為其用會障碍可以了知事相實性之菩提妙智，所以就名此能障碍妙智的愚痴迷闇的為之智障。因障碍所知之境，而無法顯現，故云所知障。這一名理障。然而伊川先生所謂「若以理為障，是已與理為二」之語，實未徹底明瞭甚麼叫做理障之故！
２、論禪家言性之誤
伊川先生說：
性即理也，所謂理性是也（二程全書卷二十四）
伊川先生認為理性同體，故說：「在天曰命，在物曰理，在人曰性，主身為心。即命、理、性、心者，唯見之方面有異，故其名亦為不同耳，其實同為一道」。他繼而又說：「然而禪家之言性，猶如太陽之下放置棄物，在其中間現出方圓小大不同。由此看來，即其所謂性者，於宇宙萬物，則不同也」。下面是伊川先生之理論：
性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善，有不善，性則無不善（二程全書卷二）。
堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至於善，而復性之本也。孔子所言：下愚不移者，則自暴自棄之人也（二程全書卷廿四）。
又曰：禪家之言性，猶太陽之下置器耳，其間方圓小大不同，特欲傾此于彼爾。然在太陽幾時動？又其學者善遁，若人語以此理，必曰：我無修無證（二程全書卷四）。
李屏山先生對此，曾反駁說：
此語出於徐鉉誤讀首楞嚴經。佛言：五陰之識，如頻伽瓶盛空，以餉他方。空無出入，遂為禪學。豈知佛以此識情虛妄，本無來去，其如來藏妙真如性，正太陽元無動靜，無修而修，無證而證。但盡識情，即如來藏妙真如性，非遁辭也。（鳴道集說第七十九）。
由此觀之，則知伊川先生也是錯解此喻之一位。佛經裡面常常論性，是欲吾人早日發現眾生均有的如來智慧德性。此佛性即是體，而空本來無空，唯一其性而已。吾人現在雖身為凡夫，但是吾人的靈覺佛性依然存在，絲毫不損減。因為此性乃自無始已來，就與虛空同壽。凡夫的色身肉體雖然會變，而此性却從未曾生、未曾減，未曾有、未曾無。這不論是諸佛菩薩，或一切含靈（眾生、有情），都不例外。性即是心，心即是佛，佛即是法。猶如太陽在空，地上置器，而隨器之大小方圓，俱有太陽之光在裡面。太陽下之器物，有大有小，有方有圓的不同，然而其源則為一。這個譬喻顯示眾生本具之佛性，其體本空，不生不滅，不增不減。可見外面之大小方圓並非真相。吾人就是因為執此大小方圓之相不放，才會有生死有增減可言！如能將此執著放下，即會見到本來面目，即會顯出本來平等佛性！這種一毫之誤，而造成千里之差，故說，伊川先生學佛而未得解脫之所以！
『唯識述記』說：「性者體也」。『傳心法要』說：「空本無空，唯一真法界。此靈覺性，無始以來，與虛空壽，未曾生、未曾減，未曾有、未曾無。諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念離真，皆為妄想」。
３、論釋氏之出家
伊川先生說：
夫儒者之學，非他，致如格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是也。而釋氏則背乎是。逃父出家，滅人倫。獨處山林，自善其身，欲求出世，謂之至教。今且以迹上觀之，逃父出家，便絕人倫，只為自家獨處山林，人鄉裏豈容此物？大率以所賤所輕施於人。此不惟非聖人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣、父子、夫婦之道，而謂他人不能，如是容人為之而已，不為別做一等人。若以此率人。是絕類也。至如言理性，亦是為死生，其情本怖死愛生，是利心也（二程全書卷十六）。
釋氏謂之出家，謂之出世，然其家固可出乎？其世固可出乎？而秉彝終不可得而去也。耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆性之自然，其必欲盡絕是，然後得天真者，恐有喪失真矣（二程全書卷四）。
若謂求道，豈必出家，而後道可得乎？道者事事物物皆是道也。道外無物，物外無道，在父子則親，在君臣則敬，有適又莫，於道已為有間，又況夫毀髮而棄人倫者乎？（二程全書卷四。）
學也者使人求於內也，不求於內，而求於外，非聖人之學也。學也者使人求於本也，不求於本，而求於末，非聖人之學也（遺書卷二五）。
以上為程伊川先生排佛出家之論，也是部份儒者排佛的資料之一。其實佛教的出家如前述，乃少數人的行為而已。佛陀說法度眾的目的，雖然欲使眾生早日解脫娑婆的極苦，早日得達極樂清淨。然不一定要人人出家。也許各人的業力不同，故其因果報應也有所不同。所以有的人一聽善言，則能解悟，有的人却須積功累德始有可能邁進解脫的大道。說詳細一點，則吾人自無始以來所積的善惡之業，由於各人的處境處事不同，而愈演愈為加劇，各人的業力差異也愈趨愈遠，故造成今天有好多各人不同的性格來。如千萬人有千萬人不同的業力，千萬人有千萬人不同的個性，任爾怎樣的訓導他，也未必能在短短的期間內將每人都教導得皈同一個性格。雖然也有人因受環境的影響與好的教育，而終趨於善。但在這些人當中，却也有人因被不同的環境一再的逼迫而未能維持其好的開頭，不能貫徹始終，也就是並不能達到一善永善的目的。因為好的境遇不一定都在吾人的身邊，小一不慎，則會踏入歧途。因此，只能算為一時受到感化，而却不一定永恆的被感化。這就是人生，人生大都如此！也許吾人一方面受內在的修養與業力，另方面被外來的誘惑有所牽制，致吾人常生與事而起的不同的心理作用，才不能回到「人之初，性本善」。在人類當中，如果都施以同一類型的教化，則不一定會達到事半功倍的效果。釋尊曾經了解人類眾生內在的一切，所以教化眾生的方法，因人而異。這就是五乘教法的由來。五乘就是：人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘。先從人的本位教化，慢慢的將其引入天上、聲聞、緣覺、菩薩，以至於成佛作祖。成佛之道，需經一層一層的邁進，不能說一開始就能叫人成佛。除了宿世善根深厚，植眾德本的人者外，佛陀都是以漸進的方式教化眾生。在五乘當中，乍看起來，唯有人天乘是屬於入世之教，而菩薩乘，或佛乘屬於出世，其實同樣在提倡入世。因為菩薩，顧名思義，是大道心的眾生，故以入世救人以完成弘誓。故菩薩有「地獄未空，誓不成佛」的弘願。至於佛陀，他的本行就是發大慈悲，救度眾生，所以純粹是入世救人的覺者！因此，佛教實在是在提倡入世教化的宗教，並非一般人想像的出世之教。
佛陀入世教化的過程當中，須有專門職業之團體存在，也就是所謂出家的團體，以便專心一意的維護、繼承佛陀的教化。如沒有出家的團體，則佛教不但後繼無人，就是欲教化眾生也沒有其適當的人材。那麼，佛教的命脈，不待佛陀之逝世，就是佛陀還在世間時，也因人力不足而不能普及與堅固！這樣，則佛陀教化度人，引人向善，向解脫之道，便無法實現了。所以出家眾非常重要。五乘中的人天乘是佛陀極力推行的教法，這和其他宗教，或天地倫理，有相類似之處。
自佛陀在世開始，至於現在，包括其中任何時代，佛教所到之處，其信徒都是居家學佛的人為多，出家學佛的人可說是非常少數。因人的業力不同，不教大家信佛後統統出家。故佛教由始至終，還是在家出家雙管齊下的宗教。並不主張一學佛就得出家。原來佛教之出家，為儒者排佛一貫共通的根本思想。究其底，無他，因佛教之出家確為儒家所沒有的行動！不過儒者也不一定要排斥佛教之出家，因為歷代的儒者，大多數都擁護佛教，決無儒佛不能並存之理。如宋代的儒者雖欲提高其聲勢而排佛，但這還是滄海的一栗，排佛的並不多。由吾國土地之廣，儒者之眾來看，只不過是寥寥無幾。要知，宋理學是建立在佛教哲理上的儒學。如果忽略了這一點，則無理學可言。
４、儒佛不同論
中庸說：盡己之性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則能贊天地之化育，此謂聖人能盡天道。聖人盡道，以其身所行率天下，是欲天下皆能至於聖人之域。釋氏以其所賤之教教天下，是誤天下也。人愈才明，往往所陷溺愈深（二程全書卷十六）。
又聖人公心，盡天地萬事萬物之理，各當其分，故聖人也，平直而易。然而釋氏厭苦棄捨造作，費力仰食於人，皆非自然，故失之迷矣（二程全書卷四Ｏ）。
又佛氏所謂世網者，聖人所謂秉彝也，盡去其秉彝，然後為道，佛之所謂至者，然而終不可得而去也。如是聖人與釋氏，終不可得而同也（仝上）。
伊川先生所指的儒佛不同，應該是屬於事跡上之不同。至於理，則不但是儒佛盡同，就是所有的教化人類向善之教，仍然相同。既然有心導人於善，則不但是出發點，就是其究竟處，亦應該相同。就是說，善路同樣都是善路，其所行的過程雖有短暫、長遠，其目的則一。佛陀所施之教和儒家所施之教，乍看起來，好似不同，然而其理應該是一。據吾人所了解，一切事跡同為道理而發揮出來的。道理既同為善，則其發揮出來的事跡應該就是殊途而同皈。所謂善，則事無大小皆為善，不能說大善為善，小善則說其不是善。由於小小之善，而至於大善，其例甚多。如行大善，則小善悉皆被含。而行小善，則其心已善，事事也就會趨於善，故其力量真不可忽視！儒佛既同樣的導人於善，則其出發點就同為一個道理，故儒佛之理，本為一理，而其所施設之事，多少有異耳。契嵩大師曾經說：
儒之所宗仁義者，乃是先代聖王治理當世一期之事跡也。若以二教之迹來比較論義，則儒佛施設，其事故有殊也，若考究二教之理，是皆欲人為善，固無別也。事跡從理出生，則道理為事祖始，故理當為本，而迹當為末也。君子之人。凡論道義，必先求理本，而措置其迹末，乃為可也（輔教編卷一）。
至於伊川先生所謂佛教為賤教一事，實有失言之咎。如果佛教為一賤教，則他自己怎麼也說「人愈才明，往往所陷溺愈深」呢？所謂才明，則指有識之士。智識高的人，認識道理也愈廣。這種人定會在許多不同的論議當中選擇其合乎道理之論，絕不致於沒選擇而盲從。也就是說，因其智識高，認識廣，故每遇事理，君能一再思考，定會有自己的主見，不會人云亦云，人趨亦趨，而被人牽著鼻子走！可見，伊川先生在同一文章裡，又犯著錯誤的措詞！說一句公道話，佛教的論說非常圓滿，在別教所沒有的論說，佛教均有，很容易找到答案。莫怪有識之士，不滿足於自己之教，而求諸佛教！
伊川先生排佛之論，雖和其兄明道先生略為類同，但伊川先生偏於理，其一切論議均胚胎於理，故有批評理障之說，這為伊川先生之特異處。不過伊川先生之學，也是出自於禪學，曾出入於佛門多年，致能以佛學攻佛之學，以達到其宋理學之繁榮的目的！
三、張橫渠之論難
張載字子厚，世居大梁。父迪，仕仁宗朝，殿中丞，知漳州，卒官。諸孤皆幼，不克歸。以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮，故被稱為橫渠先生。嘉祐初（一Ｏ五六）至京師，見二程子，文潞公使相判長安，聘延先生于學宮，命士子矜式。舉進士，仕為靈巖令，以敦本美俗為先。熙寧初（一Ｏ六八）遷著作佐郎，簽書渭州軍事判官，用中丞呂正獻公薦召對問道。熙寧九年（一Ｏ七六）呂汲公薦召同知大常禮院。會言者欲請行冠婚喪祭之禮，以善俗。祀官持不可，先生力爭之。適三年郊禮官不致，嚴疏正之，俱不能得復謁，告歸，中道疾作，抵臨潼，沐浴更衣而寢，且視之，逝矣。時十年（一Ｏ七七）十二月，年五十八。嘉定中賜諡，湻祐初，追封郡伯，從祀學宮。
１、論釋氏之宇宙觀
張橫渠先生說：
太虛之無形為氣之本體，宇宙間萬象由氣之聚散而生，天地萬物之根本，在此一氣，為一元宇宙觀。由一氣發萬氣，是氣坱然太虛，成為雪霜，為流，為融結，而生宇宙間之萬象。斯氣之流行生成，無非道理之所發見，於是認太虛氣中有一個主宰的力，名之謂神。由天地萬物之氣而生者，神化之所致也，神者太虛妙應之目，凡天地法象，皆神化之糟粕耳（文集卷二）。
此所謂神者，被太虛即氣之本體靈妙主宰之力，即指理。天地間之法象，皆不外此神化所致也。
然而釋氏則不然，釋氏謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待也。
又釋氏以山河大地為見病之說，此道不明，正由懵者略體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小，因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻，幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然不悟天性，而不知範圍天用，反以六根之微，因緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，不知宇宙萬象由氣之聚散而生，天地萬物根本在於一氣，釋氏以為幻妄者，非聖人之道也（張子全書卷二）。
李屏山先生針對此論而說：
．．．．張子又謂「浮圖以山河大地為見病之說」，正佛之所謂「真如之生滅者，俗諦之幻有」，所謂「真如之不生滅者，真諦之本空」，張子不知也。張子所謂「體虛空為性，本天道為用」，正佛之所謂「真如有體有用，空而不空，是名中道第一義諦」，張子果知之乎？．．．．（鳴道集說第十四）。
關於所謂世間一切，均為妄幻一事，實為佛陀方便之說法，佛陀欲人棄除執著，認清一切均為虛妄不實，均為變化無常，以便鑽研出真實之相，以達到解脫一切纏縛困擾，因此，說一切都是空。世間的一去無不是因緣所生之法，因緣聚即有，因緣散即無，並沒有實體可得。這若由實相方面來說，所謂空，即是理體之空寂。無諸相就是空，無起滅就是寂。空有二種，一為生空（我空、人空），也就是眾生之空無。二為法空，是事物之空無。這復有小乘大乘之不同。一為但空，是小乘之但見空。二為不但空。大乘之不但空，是中道義，，故說見空不空。又有所謂，我空、法空、俱空等三空。俱空為我、法俱空之意。張橫渠先生雖精研佛學，但不以修持諦觀為務，不知佛教說空，是為了眾生徹見宇宙實相，棄除執著而說，反而將空的道理誤解為一切皆無。因此，使人墜入空平等之一面，而不知佛教亦曾說過假差別之法。因為現實的世界必須從假有而入，才有門徑可循，不然的話，怎能超脫假差別之域，而徹見真如空理？佛教自佛陀說法開始，一直到了現在，都是以空、有為前題而發揮。尤其是天台智者大師，曾據佛說，而立空假中三諦三觀。他是就所觀之理，謂為三諦，而就能觀之智，謂為三觀。觀一念之心無相為空，觀此心具一切法為假，觀此二者不二為中。就中，空以破一切法，假以立一切法，中以妙一切法。此三者為一法之異名，故謂即空即假即中。也就是差別即平等，幻妄即實在。故一切山河大地，鳥獸草木，仁情義理等差別妄幻之法，乃為佛教方便之說法。張橫渠先生不曾指出佛教之此種根本教義，而曲解佛理，實在居心叵澈！
２、論釋氏之說性
張橫渠先生說：
凡可狀者皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣之所固有，此鬼神所以體物而不可遺也（文集卷四）。
所以稱萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性（文集卷二）。
謂之神，謂之道，謂之性。其實一也。不能為一，非盡性也。儒者窮理，故循其理之自然，即無適而非道，不待求之日用彝倫之外也。釋氏不知窮理盡性，欲求性於父子兄弟等之外，豈可得乎？（仝上）
又有無虛實，通為一物者性也，不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊老浮屠為此說久矣，果暢真理乎？（文集卷三）。
張橫渠先生認為：儒者窮理盡性，可以謂之道，佛教即不知窮理，而自謂見性，故其說不可推而行之於天下。又指佛教不在日用彝倫（人倫常規）裡去求性，而專在人倫外求性，是違背天道人性，故不可能求得天性。
橫渠先生是基於太虛生萬物之說，他認為天地間之物，無一非太虛之所生。而其生，必得太虛之氣而成體。又必被賦與太虛之神。他強調：在天謂之神，在人物謂之性，其實同為一體。
張子對於性的見解均由現實的問題著想。如說甚麼飲食皆性，男女皆性等，雖無可厚非，然而由於貪求飲食，貪求男女等而產生身心的不平衡，甚至由此生出一大堆的是非煩惱來！這點就是佛陀叫人必須戒慎之處！飲食男女等事，可說是自呱呱墜地以來就有的識性，是人們生存於天地間不可或缺的實事。這就是所謂的眾生相。大部份的人不知自我戒慎，而永恆的在這種貪求飲食、男女中團團轉。有的豪食，每天辛苦換來的財物，都付諸於美食。有的好色，不知勞働其許多的身心血汗得來的財物，都傾注於男女色相。貪食貪色之人，如遇不如意而追求不到時，有時就會步入歧途，致使身敗名裂，此事層見不甚，可不慎哉！
張子說，窮理盡性謂之道，然而因欲盡性而去追求男女飲食，那不是容易墜落麼？排脫飲食男女，最好的利器，是所謂少欲知足，這才能解脫一切纏縛，而見性成佛。不然，則永恆的追求物欲不能解脫。
佛教論性，盡在宇宙天地眾生的身心中，所謂盡天地是真實人體，所謂盡大地是解脫門，所謂盡天地是毘盧藏海，所謂盡天地是自己的法身，所謂山河大地是佛性海！而佛性海，毘盧藏海，唯是萬物！有春松之操，有秋菊之秀，即是唯此而已！佛教之此種解脫，是欲人徹見世上之事物真相。如能徹見一切，就是所謂見性成佛。也就是因有慧眼，識見一切，知道一切，故不但不被一切所惑、所迷，反能運用一切，左右一切。所以說，見性成佛，即能自由自在！佛教之此種道理，並不是說有無皆性，是有無虛實通為一物，然後可以言性之意。
３、論佛氏鬼神輪迴說
張橫渠先生說：
夫鬼神者，二氣之能也，聖者至誠，得天之謂神者，太虛妙應之目，凡天地法象皆神化之糟粕爾。天道不窮寒暑已，象動不窮屈伸已，鬼神之實，不越二端而已矣（張子全書卷二）
然浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以遊魂為變為倫迴，實未之思之甚也。今浮圖劇論要歸，必謂死生流轉，若非得道不能免，謂之悟道可乎？（理學類編卷六）
又說：
未知晝夜陰陽，則知性命，知聖人，則知鬼神矣。而佛氏未免陰陽晝夜之累，而談鬼神者，妄也。（張子全書卷三）
夫學當先知天德。知天德，則知聖人，知鬼神矣。釋氏不知天德，故不知聖人，不知鬼神，是故有輪迴之說。此皆因認人死又有遊魂在，為雙為輪迴故也（仝上）。
張橫渠先生排除佛教之鬼神輪迴說，以為人死後必轉為鬼。此種鬼，是通俗所稱之鬼。其實佛教所說之鬼，為六道之一，元指餓鬼道的眾生而言。鬼為希求之意（薛荔多），是指餓鬼恆從人希求飲食，以活性命。也許所謂薛（閉）荔多，直譯為祖父，謂眾生最初生彼道，而後生者，亦同名為祖父，故被人演繹而為人死後，也為鬼。不過此道仍然是慳貪的眾生所趣之道。眾生一念妄動，多係慳貪，故墮此道。此道因為多飢渴，故名餓鬼道。而神即為八部之通稱。如天龍夜叉等是。所謂「有威云鬼，有能（有德）曰神」。鬼有威，能令他畏其威，神有能，有大力之神，能移山填海。小力之神，能隱顯變化。裡面所指的鬼，是和鬼神連稱之鬼。如『長阿舍』二十說：「佛告比丘！一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者．．．。凡諸鬼神，皆隨所依，即以為名。依人名人，依村名村．．．。依河名河」。也許像這樣的有種類複雜之鬼的名稱，故有人以死後為鬼。同時也因此，而被解說為心理的作用，說人人心中具有十界（由佛至鬼），並沒有甚麼鬼祟之實在性。也被形容為執取不捨，無可救藥之名。如愛食鬼、愛睏鬼、不死鬼、賭博鬼、相打鬼等，不勝枚舉。上面的這些形容，並無可厚非，但鬼神自有鬼神之道，也是事實。凡夫因見解思義有了一定的範圍，故未能徹見了解其真相。不過古今中外，如遇特殊機緣、也有好多人會遇見鬼，這是不可否認的事實。絕不可因吾不見不遇，而否定一切。如真正沒有鬼的話，老早就被遺棄，絕不會連綿不絕地被傳說了。
至於輪迴，是形容眾生自無始以來，就旋轉於六道之生死海裡，如車輪般的輾轉無窮。眾生自一念妄動，則墜入三惡道，輪迴於六道中，去接受一切苦難，一直到了業障消滅，悟道證果後，始能脫離六道輪迴的枷鎖。雖然輪迴之說，早在佛未出世時，婆羅門教就有，但佛陀亦曾經處處證實，故已為佛教的根本教義。輪迴說，確實使無數壞人改道向善，其功不可沒！所謂「悟者無輪迴，迷者却難免」，實在是至理名言！
張橫渠先生之排斥輪迴說，不但使此思想影響予朱子，就是其他的人，也由之而愈來愈大膽，愈來愈敢排斥佛老為能事，真是業障至深，不可理喻！其影響所及，甚至敢張無因果論，實在壞透極了！
４、論釋氏無常觀
夫人倫者，天理也，彼釋氏將其妻子當作何等物看？望望然去之，以為累者。若聖人者則不然也。以有生者必有死，有始者必有終，此所以為常也。釋氏者以成壞為無常，是獨不知無常乃所以為常也。夫人生百年者常也，一有百年而不死者，非謂常也。釋氏推其私智所及而言之至，以天地為妄，何其陋也（張子全書卷十四）。
佛教之無常說，是指世間的一切諸法均會生滅變化，剎那不住，也就是是沒有一事一物能夠常住不變之意。如花開花謝，少壯衰敗，緣聚緣散等，沒一不是剎那剎那都在變化。無常有二，一、剎那無常。謂剎那剎那有生住異滅之變化。二、相續無常。謂一期相續之上，有生住異滅之四相的變化。『涅槃經』說：「是身無常，念念不住，猶如電光，暴水幻炎」。張橫渠先生所謂的無常，並非佛教所說的無常的精神。要知，佛教的無常，是叫醒眾生，叫人不得貪戀世上的任何事物的。也就是古德所謂的「生死事大，無常迅速」，這不但叫醒了很多人，而且藉此永勇猛精進，而至悟道證果！
無常觀確實為學佛者的良方。張子學些佛學名詞，而將佛學倒置，其愚實在可悲。
綜觀張橫渠先生之排佛，其重點在於宇宙觀與人生觀。對這些問題極力攻擊的用意，乃欲神化之作用，實現於人世而已。他不知佛教之空平等觀的奧義，故愈扯愈遠。不過，在此值得一提的是張子其人和前面幾位比較起來。略高一等，不但文章雄渾，且有獨到之處。
四、結言
上面所提之三子，都由學說思想而排佛。其所論，均有其一貫共通之處，惟伊川先生注力於理障，橫渠先生則注力於宇宙觀而已。三子均出入於禪家若干年，對於佛教的經典，可算是有相當的涉獵，不過其所論，却令人失望，似有些過於偏見之嫌。他們在禪門中出入多年，而以其所學攻其學，乍看起來，好像欲吸取佛教的思想，但是說穿了，他們實在是不堪修行之弱者，故終年不得開悟，才會放棄學佛，而返回老家。
三子如果不知佛理而排佛，則恐有妄誕評論之嫌，假若知悉佛理，而攻擊佛教，則只能說是忠於儒教，難免有失君子的態度。
