第一章　　第二章　　第三章　 　第四章　　第五章

第四章　佛教與朱學

序論　朱子及朱子學術地位

一、朱子傳記

　　朱熹字元晦，號晦庵，徽州婺源人。高宗帝建炎四年（一一三Ｏ）九月十五日生（一一九九逝）。自幼穎悟，五歲讀孝經，即題曰：「不若是，非人也」。紹興十八年（一一四八）進士及第，授泉州同安主簿。孝宗即位，詔求直言，先生上封事，論聖學．．．．。

二、儒家思想與朱子

　　儒家思想在古代時，都想和政治合一，也就是說，都想實現道德與政治為一家，而專主於實行。至於理論，則屬於其次。孔子誕生，則總括諸學的思想，加以組織整頓，使其有軌則的傳之於後世。後來因種種因素，道德與政治好像分離似的各行其道。也許因佛道二教之盛行，深怕被替代，故才起對抗。可見儒學在理論方面。也慢慢認真討論學理了。首先並不熱中。要之，使儒學的教理，加以組織整頓，使其傳於後世者，實為朱子其人！

　　中國文化在最發達的周初，儒學思想可說是達到了極點。有周一代的制度文物，可垂範於後世。而將此思想實現的人，首推周公。到了周朝衰微時，其綱紀則頹敗，天下則大亂，儒道也隨之湮滅。於此時，孔子適時出世，他據二帝三王之道，想藉以挽救天下。不過，孔子却因不得其位，而不能達成其宏志。於是覺得需要整頓儒道，使之永傳於後世，所以編纂六經，教育門人，傾注晚年之力！儒學至此，才有了其一體系，永傳於後世。孔子所集而大成的有關於個人與社會之所謂「修身、齊家、治國、平天下」，是以「仁」為一貫之道德，且定其教之經典，使之連綿流傳於不絕。儒教的所貴，是完成自我，教導世人，是以實踐躬行，為國家社會軌範，俾天下萬世知其所趨！

　　儒教的思想一直到了宋代，才有了發端自周濂溪的理學，在此之前，就是漢、魏、六朝、隋、唐等，所謂訓詁的盛行時代。學者們都趨於字義訓詁之末，而忘其根本於不顧。至於宋代，學界之沉滯，已達到其頂點，是時又有如前述之道佛二教之盛行，迫使思想界之形勢，不再允許其只顧墨守成規。宋學之勃然而興，是有其因素在！宋學純粹不拘泥於訓詁，都主於內面的考察，也致力於開拓儒學之教理。首唱理氣性命之說的人，是周濂溪，而有程明道、程伊川、張橫渠等人繼之。他們更進而把它推廣，致有宋代理學得確立於世。與二程的同時，並有邵康節在唱象數之學。因此，理氣象數二學，就成為宋學之二大源流，而盛傳於世間。將此二大源流打成為一片者，就是南宋的朱子！

三、朱子之學及排佛學說

　　朱子初學時，並沒有常師，都出入於經傳，泛濫於釋老，馳心於空妙之域，幾達於二十餘年（文集卷卅八）之久。至於朱子之排佛，即並沒有甚麼特別的作品。惟其平生為文，散見於處處，以及與門人之間的問答當中所主張的而已。其沒後，門人為其編纂的朱子語類一四Ｏ卷之中，可以窺其力注的程度！

　　朱子之學，廣博雄大，古來未見有匹儔者！如陸象山其人，他雖不服朱子之說，而曾與之對抗而立，但陸象山本人尚且視朱子為泰山喬嶽，深致敬仰，故可見得朱子學問之廣大淵博的程度。

　　朱子在中國近世儒教史上，可說是居於最為樞要的地位，其影響於後世，洵為至大無比。不獨宋代，就是元明清三代之學術界，也都以他為中心。雖陸、王（象山、陽明）之一大勢力，也不能壓倒其學！

　　朱子之作品，其數浩繁，若列而舉之，則有，周易本義十二卷，易學啟蒙三卷，詩集傳八卷，大學中庸章句各一卷，大學中庸或問各一卷，論語集注十卷，孟子集注七卷，太極圖解一卷，通書解二卷，西銘解二卷，楚辭集注八卷，辨證二卷，後語六卷，雜學辨一卷，附記疑一卷，小學六卷，家禮八卷，資治通鑑綱目五十九卷，本朝名臣言行錄二十四卷，韓文公考異十卷。其他不勝枚舉。

　　又門人所編的有朱子語類一四Ｏ卷、朱子文集一百二十一卷等。

第一節　論釋氏之宇宙觀

一、論釋氏不知太極

　　朱子認為太極就是宇宙之實在。他的見解為：天所以萬古常運，地所以萬古常在，人物所以萬古生生不息，皆無不依乎宇宙之實在所主宰。而其理，即渾然一體之存在。是最上至極，所以才會名叫太極。換言之，太極為理體之尊號。朱子說：

　　太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也（朱子語類卷九四）。

　　又說：

　　聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰舉天下之至極，無以加此云爾．．．。極者至極而已（朱子文集卷三六）。

　　朱子曾經這樣說過：太極為萬物本然之理，亙古至今，擬模不破者也。然而佛家不知其理，往往於禪學中認得箇昭昭靈靈之作用，便謂之太極。他說：

　　太極固未嘗隱於人，然人之識太極者，則少矣。往往只是於禪學中認得箇昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古擬模不破者也（朱子文集卷三六）。

　　上面是朱子說明太極並不是如禪學中所謂之靈靈照照，能作用者，是強調太極為天地萬物本然之理。

　　然而他却不知佛教所謂的靈靈照照，而放光明者，是指人人固有之佛性，是百丈禪師所謂：「靈光獨耀。迴脫根塵，體靈真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛」。

　　石頭（希遷）禪師也曾經說過，他說：

　　汝等當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。

　　其所著之『參同契』又說：

　　道無南北祖，靈源明皎潔。

　　以上皆指靈靈照照之佛性而言。而朱子所說的太極，有宇宙統體之太極，以及部份之太極。而禪學中所謂的靈靈照照，椅有本體的靈靈照照，與個別的靈靈照照。不過此處所指的太極，乃統體之太極，禪學所認的靈靈照照能作用底，乃個別的太極。大體來說，是指本體與個別的之差異。而其理，則不可能有差別。換一句話說，其理則一。以石頭禪師所證悟的來說，實在是已超乎太極，是難以形容的程度。朱子雖為極盡學術之能，然而未曾證悟體驗，實在是談不到甚麼叫做太極！

二、論釋氏不知萬物一體

　　朱子認為太極就是陰陽之理。因陰陽被容涵在裡面之故，太極以外並沒有甚麼陰陽。又太極即為動靜所以之理。因動靜包裹其中，所以太極以外並沒有甚麼動靜可言。朱子說：

　　自太極至萬物化生，只是一箇道理，包括非是先有此，而後有彼。但統是一箇太極，由體而達用，從微而至著耳（語類卷九四）。

　　又說：

　　太極非是別為一物，只是一箇理而已。如是太極與萬物同而存，為不離也。老佛之說無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物人倫日用之外，別有一物，空虛玄妙，不可澈度。其心懸懸然，惟徼幸於一見此物，以為極致，而說天地萬物本然之理，人倫日用當然之事，皆以為是非要妙，特可以姑存而無害云（朱子文集卷四六）。

　　又說：

　　佛家說會萬物於一己，若曉得這道理，自是萬物一體，更何領會？若是曉不得，雖欲會？如何會得？（語類卷一二六）。

　　由是觀之，諸子未佛教於天地萬物之外，別有一物可求。雖然佛家說會萬物於一己，但是談何容易？如果能真正了得此理時，才能了達萬物一體的了。

　　朱子又說：

　　佛氏之言，與吾儒甚相似處。如云：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」。他是甚麼樣見識？今區區小儒，怎生出得他乎？宜其為他揮下也（理學類編卷八）。

　　朱子之言，前後好像有點互相矛盾之處，而不自知。他說：佛家妄意天地萬物之外，別有一物。又說佛氏之言與吾儒有相似處。如云：「有物先天地」云云者，自是顛倒而不自覺哩！所謂萬物一體者，『大乘起信論』曾經說：「真如為唯一絕對平等無差別之實在，為一切萬有之本體！」像這樣，佛經中明顯的記載的不知有了好多，怎能評論佛家為一不曉得萬物一體的呢？又佛教常說「萬法一如」，「萬法是真如，真如市萬法」。所謂「萬法」，即包括萬物，也就是一切所有的事與物都包括無遺之意。世間的萬事萬物，皆由因緣所生。非為自然之法，並沒有自性。無自性故空，即以空為性。而萬法各有一空性，謂之一如。一就是不二，如為相似，萬法空性不二而相似。又萬法指染淨之諸法，真如指離染淨之一味實體。真如之體如水，萬法之相如波，波之性即水，萬法之性即真如。水隨緣而生波之相。真如之體應緣而現萬法之相。『淨名經』說：「萬法即真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故」。此種至極之義，是朱子未曾領會，故有如上之評。下面即是朱子論佛說空之非。

三、論佛說空

　　朱子謂太極是無形無象之理體，陰陽動靜所以之根本原理。若要從太極之性情而言，又可謂生生之理與真實之理。他說太極動為陽，靜為陰，永遠無窮，流行不已，是真實之理所以然。宇宙萬事萬物，皆由真實之理而存在。朱子說：

　　以理言之，天地之間至實而無一息之妄，故自古至今，無一物之不實，而一物之中，自始至終，皆實理之所為也（朱子全書卷二）。

　　又說：

　　太極只是極好至善底道理。人人有一代極，物物有一太極。所謂太極，是天地萬物至善至好底表德（語類卷九四）。

　　朱子認為太極就是宇宙生生發展之原理然而釋氏則不然。朱子說：當初釋迦為太子時，出遊見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡（語類卷一七）。

　　朱子批評佛教以空為觀，儒家即不然。因為儒家見得無一物不具此理，無一物無一理可違於物。佛說萬理俱空，儒家則說萬理俱實。釋氏以天地為幻妄，說一切萬物皆有破壞之故。以四大為假合，則是完全沒有實體之意。以天地萬物皆皈於空，唯有法身寂性不滅，遂至捨身忘形，棄父母與君而滅倫。釋氏說空，實在沒有道理。空裏面須有實的道理，始為真理。如果只說見空，而不知有箇實在的道理，即沒有甚麼用處。朱子說：

　　他既逃其父母，雖說得如果道理，也便不得（語類一二六）。

　　綜上所述，得以了解朱子是認天地之間唯有至實而無一息之妄，而佛教則說萬理俱空。不過他却不知佛教是怎樣說空的。佛教說：「諸法究竟無所有」，分為小乘與大乘之說法。小乘因觀法緣起，內無真實，故為空。不過雖能觀空，而於空未能都泯，故不究竟。大乘即「在有不有，在空不空，理無不極」，所以究竟空。朱子所見的佛說之空，就是小乘之空，並不是大乘之空。六祖大師曾經說：

　　心量廣大，猶如虛空。無有邊畔，亦無方圓大小。亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非。無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。善知識！世界虛空能含萬物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是（六祖壇經上卷）。

　　據此以觀，即空者就是本體，能含萬物色象，是為命性之空。而朱子直為排斥佛說萬理俱空之理。可見得知道並未徹悟佛說真空之理。所謂「念念說空，不識真空」，市誰之咎？

第二節　論釋氏之心性說

一、論性與理說

　　朱子認為性即是天理，因為天理常流行不止。賦與物者謂之常，人物受之謂之性。換一句話說，天地間元有一箇渾然的道理，人生稟之為性，故性即理之意，朱子說：

　　性即理也。天以陰陽化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。於人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也（中庸章句第一章）。

　　據此，即朱子說性之義已非常的明顯。其內容不外乎性是實理，具仁義禮智之四德。他說：

　　天命之性，只以仁義禮智之四字言之，最為端的。率性之謂道，便是率此之性，無非是道（文集卷四二）。

　　朱子認為佛氏異於此，他說儒家所養者仁義禮智。佛教所養者只是視聽言動。儒者則全體中自有許多道理，各自有分別，是非隆衰秉彝，無不各具此理。而佛教只是一種理論的物事。佛教說甚麼無分別，無是非，是一非理而視之理。而儒家只是一箇真的道理。他說儒家自盡節之謂性，率性之謂道。以至至誠盡人物之性，贊天地之化育。識得這種道理，無所不同，無所不徧。佛家雖然也說無所不徧，然而眼前的君臣、父子、兄弟、夫婦之上，便不能周徧，怎說是無所不徧呢？佛家說治生產業，皆與實相不相違背，然而却未曾極濶。只是其實行不得，諱其所短而已。後來禪家自覺甚陋，又只說「直指人心，見性成佛」云云。朱子說：

　　佛氏元不曾識得這理，便認知覺運動做性。如視聽言動，聖人則視有視之理，聽有聽之理，動有動之理，思有思之理。佛氏則只認那視能聽，乃至能動，便是性。視明也得，不明也得，都認作性。他最怕人說這理字（語類一二六）。

　　所謂性者體也。『大乘義章』卷一說「性釋有四義。一者，種子因本之義。二者，體義名性。三者，不改名性。四者，性別為性」。『傳心法要旨』說：「凡夫取境，道人取心。心境雙忘，乃是真性。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空。唯一真性界耳。此靈覺性，無始已來與虛實同壽，未曾生，未曾滅。未曾有，未曾無。未曾穢，未曾淨。未曾喧，未曾寂。未曾少，未曾老。無方所，無內外。無數量，無形相。無色相，無音聲。不可覓，不可求。不可以智惠識，不可以言語取。不可以境物會，不可以功用到。諸佛菩薩與一切蠢動含靈，用此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念離真，皆為妄想。天真自性無迷悟，盡十方虛空界元來是我一心體」。

　　心性本來不生不滅，這是朱子不得徹見而知之處。至於理，乃指平等之方面，在表面，即難認識本體有一定不變之理的存在。朱子排佛，說佛氏只認那能說能聽，乃至能動便是性。說甚麼視明也得，不明也得，都認作性。最怕人說理字云云，實為知道獨斷之處。朱子雖學佛，然用功不到證悟的境地，反之而以世上之理論為至理名言，莫怪淪為無理之排佛！

二、論佛氏不知心性與情

　　朱子說：

　　惻隱羞惡，辭讓是非，情也。仁義禮智，性也。心統性情者也。性者心之理也，情者心之動也。心者性情之主也。儒佛之所以不同，正以是一言耳。曰：何也？性也者天之所以命乎人，而具乎心者也。情也者性之所以應乎物而出乎心者也。心者人之所以主乎身而以統性情者也。故仁義禮智者性也。而心之所以為體也。惻隱羞惡，恭敬辭讓者，情也。而心之所以好用也。然而釋氏云作用是性。或問：如何是作用？云：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是父母有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。釋氏不曾存得（語類五七）。

　　若聖人之道，必明其性而率之，凡修道之者，無不本於此，故雖功用充塞天地，而未有出於性之外者。釋氏非無見性，及到作用處，則曰：無所不為。故棄君背父，無所不致者，由其性與用不相管也（語類一二六）。

　　要之，釋氏只是恍惚之間見得些心性影子，却不曾仔細見得真實心性，所以都不見裏面許多道理。致使有存養之功，亦只是存養得他所見底影子。因不可謂之無所見，故不可謂之不能養。但逤見所養，非心性之真耳（朱子文集卷五三）。

　　朱子自己承認釋氏並不是不知性，惟只見恍惚之間，見得些心性的影子，未曾仔細見得真實心性，所以不見許多道理。他所說的道理，即：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等，均各有其別，均各有其理之意。釋氏就是違背此種活生生的道理，而去出家，故謂佛氏所見的並不是真心性。朱子由儒佛之出發點方面去發論，自然的有了相異之處。也許儒者的重點是放在於人道倫理上面，而佛教的最終目的則在於出世間。如由這去論，即論來論去，自會產生出不同的異論。然而佛教却不但是在於出世間，就是世間的一切，也是被包在內，故應該是不相背離，只是經過有心人之筆，而產生出不同的見解而已。契嵩大師在其「輔教編」說：

　　萬物出于變，入于變。萬物起于至，復于至。萬物之變見乎情，天下之至，存乎性。以情可以辨萬物之變化，以性可以觀天下之大妙。善乎！情性可以語聖人之者，道也（輔教編卷四）。

　　又說：

　　心乎，大哉，至也矣。幽過乎鬼神，明過乎日月，博大包乎天地，精微貫乎鄰虛。幽而不幽，故至幽。明而不明，故至明。大而不大，故絕大。微而不微，故至微。精日精月，靈鬼靈神而妙乎天地三才（輔教編卷四）。

　　佛教所發見的此種心，是不生不滅，是自性清淨之佛心。而朱子却說釋氏不見真實之心，實在令人可笑極了！（朱子所述之心，是屬於理論的，而不是徹見體證的，實在有著天壤之別！）

三、論釋氏以知覺為性

　　朱子說：

　　生之為性，只是就氣上語得。蓋人也有許多知覺運動，物也有許多運動。只一般都不知人所以異於物者，以其謂正氣故具許多真理。如物則氣昏，而理亦昏了。但人物所稟形象不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之具耳。然而他佛家却說從頭不識，只是認知覺運動做性。他乃不知知覺之理是性，所以當知此者，釋氏不知。他但知知覺沒者理，故孝也得，不孝也得。是故他逃父棄君耳。人與物俱有許多知覺運動，但人有人之理，物有物之則。如是釋氏不別，唯認知覺運動做性者，則人物何別焉。

　　朱子說佛家因認知覺運動為性，則與動物並沒有甚麼差別，也就是人如動物，只之動作而已。他說，佛氏不知動靜的原理，故不知忠，不知孝。不過朱子只知佛認知覺為性之語，而不知佛所認之知覺到底為何物『大乘起信論』說：「覺者自性清淨之心體。而其心本來無念，離不覺無明之妄。其自身真實識知之體，故名為覺」。其心體既離開妄念，即已沒有差別之相。如虛空周徧一切一樣，法界歸為一相，而絕對平等，所以也叫做如來平等法身。此覺體對於始覺之義。而名為本覺。所謂本覺，就是先天的覺知之意，是只本來知覺之體。而始覺則為後天的覺知之義。始覺者依修行的功力，漸次覺悟。如始覺之智，達到究竟覺時，即與本覺同體，自然的是始本無別的了。

　　始覺有四種之別。一不覺，二相似覺，三隨分覺，四究竟覺。不覺是指吾等凡夫依佛之教，已覺知造惡業就會受惡果，故不再起惡念。故為始覺的初階。雖然已覺知業因果報之理，然而並未生起斷滅之智，所以叫做不覺。第二之相似覺是指阿羅漢、辟支佛（緣覺、獨覺），以及初發意菩薩等人，已離開粗分別執著之相，已覺知我空之理。不過雖已離開我執，但是並未了解真實性，並不是真正的覺知，只和覺知相似，故名相似覺。第三之隨分覺是指菩薩進入淨心地，一切諸法唯心所現，漸離分別粗念法執，覺知真如法身之理之意。最後之究竟覺是指菩薩地之終點，已備足方便修行，以一念相應覺知心起，已遠離微細之念，已見心性，已覺知究極，全見真如法身，於此上面更沒有甚麼法可證，故名。這就是本來平等，同為一覺是也。因此，佛家所謂知覺，乃覺知本來自性清淨之心體。朱子所謂佛家只認知決云云，是以人道的眼目去觀察而已。也許人之智慧有限，故人之議論又只限於此，莫怪不能體察佛教之妙理！

四、論釋氏以無心為宗

　　朱子認為天地有生物之心，以天地有生物之心，而常向其目的而發展。朱子說：

　　蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露。若會看者能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復得萬物未生，且有一箇天地之心（語類七一）。

　　性對情言，心對性情言。合如此之性，動處是情，主宰是心（語類卷五）。

　　先天學心法也，故闔皆自中起，萬化萬事生於心也（性理大全卷十二）。

　　朱子所見的無非天地之心，強調萬物未生時本已有一箇天地之心。萬化萬事都生於此心。此乃宇宙之心。人人動靜主宰便是心。此心為統理其身，如知道事親要孝，知道事君要忠，這便是心。然而佛氏論性，却以無心為宗，是何道理？朱子就是這麼說的：

　　所謂己者，對物之稱，乃是私認為己，而就此起計較生處，故當克己。克之而自復於理，則仁矣。此乃本有之物，虛明純一，貫徹感通，所以盡性體道皆由於此，今以為妄而欲去之。又自知其不可，而曰有真心存焉，則有是有心矣。如此則無心之說，何必全是，而不言無心之說，何必全非乎？若以無心為是，則克己乃是有心，無心何以克己？若以克己為是，則請從事於斯而足矣，又何必克己於此，而無心於彼，為此二本赦其辭也（文集卷四二）。

　　要之，朱子認為心乃本有之物，所謂虛明純一，蓋性體道，皆由此心。然而佛氏却以之為妄，而欲去之。他又說佛氏也因自知非理，而更說有真心之存在。這樣豈不又是有心了麼？這是天大的矛盾！

　　然而朱子為何不知佛教所說的無心，實指真心而言的呢？佛教以離妄為無心，並非無心識，又無心如幻影，自性不可得，故云無心。所謂一念妄心，即具世間諸苦。如你雖處於荊棘之林，可是你却一動也不動，你在保持不動時，則荊棘也刺傷不了你！像這樣，在妄心不起時，則恒處於寂滅之樂，一念妄心繞動，即被「諸有」刺傷，所以說，有心皆苦，無心即樂。若不起妄心，則能順覺，所以云「無心是道」。『金剛經』說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。又云：「應無所住，而生其心」。這些話並不是說真正無心，是指無心中自有真心之意。所謂「若無妄心，則能顯現本來妙真如清淨心，是故佛說無心」。無心乃無妄心也，明矣！這樣看來，也許朱子真的不知無心與真心之理，故有此評。不然就是故弄玄虛，混淆視聽的！六祖大師說：「菩提本自性，起心即是妄」（六祖壇經卷上）。起心為妄心之故，是以令心不起，故曰無心。無心乃不起妄心，愈來愈明顯哩！又『大乘起信論』說：

　　所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相，是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有差異。不可破壞，唯是一心，故名真如（起信論義記中卷）。

　　可見知一切諸法唯依妄念而有差別。若能離開心念，則沒有一切境界之相，所以佛教才說無心真心。

 第三節　論釋氏怖生死

　　朱子引周濂溪先生之太極說，而論佛教不順乎天地變化，生生不已之說，說佛教反之而怖畏生死起來。他的意思是：「周子謂無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性，無極之真，二五之精，妙合而礙。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉」。

　　朱子謂：太極即生生之理，雖渾然一體，可得分為四箇之理，即所謂「元亨利貞」是也。而生生之理，之始者元，生生之理，之通者亨，生生之理，之遂者利，生生之理，之成者貞也。生生之理之成者，為元所現，以藏發為元、為亨、為利、為貞，常循環不已。元、亨、利、貞者，即性雖云形象方所，而始、通、遂、成者，即生生之理之用。如是萬物生生而發展，心陳代謝而變易，皆是太極之理之所以然。其生也，其滅有，有理在焉。是故生死是真實之理使然。然佛氏不解此理，而怖生死，而別求有一物，不生不滅，遂全不以其身為事。

　　朱子說：

　　歐公嘗言老氏貪生，釋氏畏死，其說亦好。氣聚則生，氣散則死，順天而已。釋老則皆悖之者也（語類一二六）。

　　如是釋氏不知氣聚則生，氣散則死，俱是太極之理所以然。欲別求不生不滅，遂釋氏欲驅除物累，至不分善惡，皆欲掃盡。云：凡聖情盡。及如如佛，然後來往自由，故生不為物累，而死亦然（仝上）。

　　朱子說吾道只要掃去邪見，邪見既去，即沒有是累，所以聖人不說死。已死了，更說甚麼？聖人只說既生之後，未生之前而已。朱子說：

　　人生物也，佛不言生而言死。人事可見，佛不言顯而言幽（仝上）。

　　佛氏不言生而言死，以死為可畏，遂逕求上達，不務下學，其人事也則可見矣。如是釋氏本怖生死，非以吾道同時而語也（仝上）。

　　生死是人生一大事，也是佛陀說法度眾的起點。『首愣嚴經』第二卷說：「生死死生，生生死死，如旋火輪」。是指人們處於生而至於死，都沈淪迷途，如旋轉火輪，而不自覺。

　　契嵩大師說：

　　死謂分段形壤，世間之人，順生死，著情愛，使萬刺而浮沈於生死者，情為其累也（輔教編卷一）。

　　契嵩大師謂生死皆因情愛為其根本，所以應該離開情愛，方免生死。

　　佛教叫人在生死中求解脫，所以古德常說：「生死即涅槃，非可厭，亦非可欣」。生死即涅槃，涅槃之外並沒有生死可談。生死即光明之去來，生死去來，其關鍵在於心。朱子說佛家怖畏生死之論，是徧於一方之說法，是唯知其一，而不知佛說生死之真正用意！陽明先生曾經說：

　　學問功夫於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過此心，全體方是流行無礙，方是盡性至命之學（陽明全說傳習錄下）。

　　陽明先生會意佛教，而說生死念頭，本從生身帶來，因此，不是那麼容易隨便可以除去。他說，如能見得破，透得過的話，自然的會全體流行無礙！『大乘起信論』說：

　　有熏習善根力故，信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛親承供養，修行信心（起信論義記下卷）。

　　因有善根之故，能厭生死之苦。欲求無上菩提，為厭生死，故能向求菩提。這是很明顯的說明厭生死者乃進道向上之門！永嘉大師也曾經說：「生死事大，無常迅速」，是促人覺醒，叫人早該向求無上菩提！綜上以觀，生死之事，並不是不可談，真正是「非可厭，亦非可欣！」朱子排佛家之談生死，是不知佛家談生死之義也，明矣！

第四節　論佛輪迴說

　　朱子說陰陽二氣凝聚為五行之質，五行之質更凝聚而為天地萬物。不管是有機，或無機之物，均為是無極之真，是二氣五行之精妙凝聚而成。如所謂鬼神，也是天地間的造化，只是二氣的屈伸往來而已。朱子說：

　　鬼神者二氣之良能，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰良能。二氣則陰陽，良能是其靈處（語類六三）。

　　右文為說明鬼神乃陰陽二氣的功用之靈妙處。

　　朱子分鬼神為存在宇宙之鬼神，以及在人的鬼神。不過在人的鬼神，即存在於宇宙之鬼神之外，非別有在人的鬼神。這樣，在宇宙，在人，悉皆謂之鬼神。所謂鬼神，即為萬物之根幹，於宇宙萬物，無一非從鬼神而生。不但人類而已，就是萬化萬象，一切的一切，無非鬼神之所顯現。他說天道流行，發育萬物，有理而後有氣。人得之，以有生氣之清者，即屬於陽，濁者即屬於陰。那些知覺運動，是陽所為的，而那些形體，即為陰之所為。其氣為之魂，其體為之魄。朱子說：

　　人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時。盡則魂器歸于天，形魄歸于地，而死矣（語類卷三）。

　　他是如此這般的強調人有許多氣，但須有盡之時。其氣若盡時，魂氣就會歸于天，形體即會歸于地，而告人生的一段落，也就是死亡。然而佛家却說人身中有個物在，等到人死時，則此物又會轉往其他的地方，轉生在他處的，如果又死了，就又會一再的轉生於其他的地方。這樣的輾轉，這樣的生生死死而不已。朱子對於佛教之此種輪迴生死之說非常的不服，而加以指責說：

　　它說是人生有一塊物事包裹在裏。又其既死，此箇物事又會去做張三。做了張三，又會做王二。便知人做官。做了這官，任滿又去做別官。只是無這理（語類一二六）。

　　又說：

　　彼佛家於此輪迴因果之說，造妖捏怪，以狂愚惑，故達磨亦排斥之。熹窈謂輪迴因果之說，乃佛說也。嗚呼！吾未見聖人之說以誑愚惑眾。而聖人之徒，倒伐以伐其師也（文集四三）。

　　朱子強調佛教之設輪迴因果之說，是用此惑眾。而儒家的立教，是聖人所立，絕對不會像佛教那樣。他指的是達磨祖師之禪學。可是達磨祖師到底在甚麼地方說過沒有輪迴因果之說？朱子只含糊的認為達磨祖師之禪學是否定佛陀之輪迴因果之說，而不具體的指出。如果朱子能夠指出達磨祖師在背師叛教，而唸唸有詞的話，恐怕也是斷章取義而已。研究過佛教的人，大家都知道達磨祖師是傳佛心印而從遙遠萬里而來，其目的在於顯揚佛教之真理，也是在傳佛心印，那裡是朱三言兩語可以破譽得了？朱子又將佛教之所以會設此輪迴因果之所以，他說：

　　以鉗制愚俗，以為資足衣食之計。遂使有國家者，割田以贍之，擇地以居之。以相從陷於無父無君之域，而不自覺（語類一二六）。

　　朱子批評佛家為了資足生活必需，才會設此怪談之說，這樣可以完遂其團體生存之望。有了此說之設立，就有了那些割田、捐地之人。他們都很願意去為佛教團體服務，去供其使用。其後果，則造成迷信熾盛，大家都爭先恐後，致陷入於滅倫之域而不自覺！朱子痛斥佛教，曾經說：佛教劇論，要歸，必謂生死流轉，非修至得道理之境的人，是不能免離此輪迴不息之苦。像這樣的立說，怎能令人誠服？怎能化度廣汎的人？

　　朱子對「熹窈謂輪迴因果之說，乃佛說也」，曾經這樣的回答過：

　　問：輪迴之說，當時如何起？曰：自漢以來，已有此說。話說得成了因，就此結果（語類一二六）。

　　他一方面說輪迴因果是佛說，另方面又說自漢以來就已有此說，實在令人不解！

　　有關於輪迴思想，認真說來，其源始於釋迦佛陀降世以前之婆羅門教，是屬於吠陀時代。而靈魂轉生之說，是萌芽於普拉嗎聖典。當時的印度人深信死後靈魂會託生於動物之體中，遂至有靈魂轉生之思想。而輪迴轉生說之濫觴，始見於悉他吠陀。謂有正智見，以犧牲供神者，死後即會受不死之生命。如果不然，則死後定會生於幽界，然後又死，又會一再的復生而又復死，生死相續不斷。優鉢尼即承此等說，謂死後再生顯界。此種思想遂漸發達而為生死問題，以及來世的問題。其思想流入於一般人的腦袋裡已深，迨至釋迦佛駝出現於世，才加以圓融的解釋，故原始佛教中曾經散見其思想。到了大乘佛教興起時，則極力的推磨，將其真相披露顯出！『圓覺經』說：

　　以輪迴心，生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。

　　若以輪迴心，見惟即旋祿，但至輪迴際，不能入佛海。

　　其大意是：佛陀說：若人以有輪迴之心，即還是在輪迴中打滾，是不能入於如來的大寂滅大解脫之域的。所以應該先斷無始輪迴之根本思念，方能入於佛陀的智慧領域。所謂如來大寂滅海，就是所謂的本體。由於斷除個別的之輪迴思念，方能發見全一之本體，六祖大師曾經解說本體之相而說：

　　法性本無生滅去來（六祖壇經下卷）。

　　又說：

　　但識自本心，見自本體，無動無靜，生滅去來，是非往往，如如不動，全一佛性，非始外道。

　　所謂個別的之性，乃宇宙的汎神的之佛性。所謂汎神的之實在，非個別的之實在。若個別的之實在者，則墜常見的之輪迴思想，實外道之思想！

　　古德曾經說過：此三千大千世界，乃為如萊之全身。十方世界皆佛之世界，並沒有非佛之世界。

　　靈魂轉生的思想，不但為印度古代的思想，就是我國古代也有類似的思想。我國古代的宗教，第一為自然的崇拜。如拜天神地祇是。第二為靈魂的崇拜。如崇敬人鬼是。天神地祇，其始雖為自然力之崇拜，而後有配於人鬼，最後即人鬼直與神同格。祭祀的動機為報本謝恩。也因恐被禍崇，故為了避禍與祈安，而有了此種心理之產生。

　　鬼神的存在，靈魂之說，出在『詩經』與『書經』。鬼神會降禍福於人間，所以大家都舉行祈禱祭祀，以避免罪咎，想得大吉祥。又人死，即招其魂魄，在喪禮中可以看得見！

　　由此觀之，中國古代確有靈魂輪迴思想的存在。然而朱子却歸之於佛教之誑愚，真是不知其居心何在？不知其居何存心的了！

　　生死轉生之說，古來之高僧大德當然也很深信。即使是歷代的一般佛教徒，或者就是一般的民間，同樣的深信不疑。不過佛教的最高思想，是在於解脫，也就是歸於全一的佛性，是時，個別的之輪迴轉生，也就不會一再的存在！

第五節　論釋氏之倫理觀與修養法

一、論釋氏棄四德

　　如前所述，朱子強調天命之性，惟為仁義禮智而已。他說循其仁之性，則父子之親，至於仁民愛物，均為是道。而循其義之性，則自君臣之分，至於敬長尊賢，亦皆為是道。循其理之性，則恭敬辭讓之節文，亦是道。循其智之性，則是非邪正之分別，通通都是道。所謂性，即無一理之不具，故道也者，不待外求，而無所不備。所謂性，亦無一物不得，故道也者，不假人為而無所不周。可見得天命之本然，初無間隔。而所謂道，亦未嘗不在。所以說「豈有待於人為，而豈人之所得為哉？」（中庸或問大全）。

　　朱子並評論佛教說：

　　然而從釋氏窮幽極微之論而觀之，似未肯以為極至之論（文集四三）。

　　其言正覺能仁者，其論則高矣，美矣。然其本，果安在乎（仝上）

　　夫仁者，愛之理，心之德，而釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。

　　蓋佛氏之所謂慈，並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠須以為有緣，故父母去而不養，而遇虎之飢餓，則捨身以食之，此何義也？（與類一二六）。

　　這如仝人親親而仁民，仁民而愛物，他却不親親而剗地，要仁民愛物。愛物者，時也，是食之有時，用之有節。見生不忍見死，聞聲不忍食肉。如仲春之月，犧牲無用，牝不麛【鹿＋粥】，不卯，不殺，胎不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，意至頭身施虎，此是何理？（仝上）。

　　是故仁之實，事親是也。故孔子曰：孝弟也者，其為仁之本與（文集四三）。

　　由是而言之，釋氏棄了道心，都取人心之危者，而作用之。遺其精者，取其粗者，以為道。視仁義禮智為非性，而以眼前作用為性，此是本源處錯也（仝上）。

　　上面是朱子評論釋氏去四德之概略。但朱子唯知佛家之末，而不知佛教之本。佛家的根本道理那裡是在捨親出家？捨親出家一事，不過是其末的一端而已。佛教最重要的根本道理，朱子並未提出討論，却在枝末囉囌不已。佛教的根本，是在徹見宇宙的全一之佛。若能發見而體現此佛，則不但所謂四德，就是百德萬德，也沒有不俱！明教大師曾經說：

　　今學者以適義為理，以行義為道。此但外事，中節之道理也。未預乎聖人之大道大理也。夫大理也者，固常道之主也。凡物不自其主而為，為之，果當乎？（輔教編卷三）。

　　若論常道，即心也。凡物不自此心而為，豈能適乎道？朱子唯執之末，而不究其本，是很明顯的。所謂仁，所謂義，是起乎性，形于用。如能達其本，則其用怎會有不適理的道理呢？陽明先生曾經說：

　　心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？且如事父不成，去父上求個孝為理。事君不成，去君上求個忠的理。交友治民不成，去友上民上求個信與仁的理，都只在此心。心即事理也。此心無私欲之蔽，即天理不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父母便是孝，發之事均便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲，存天理上用功便是（陽明全書傳習錄上）。

　　誠如是言，若能放棄私欲，則自心自會明顯。達磨祖師之西來，唯為此心，唯示此心而已。所以說，朱子唯排之末，而不究其本！

二、論釋氏之出家

　　蓋父子之親，兄弟之愛，固性之所有。仁是性，孝悌是用，用便是情。論性則以仁為孝悌之本，論行仁，則孝悌為仁之本。如親親、仁民、愛物，皆是行仁之事。但須先從孝悌做起，舍此，便不是本（語類卷二四）。

　　然則釋氏之立教也，異於是。其道則可，然其夫為人所以為人之道也，則虧之矣。人之異於禽獸者，為其夫婦、父子、君臣也。三者性耶？非性耶？若以為非性，則佛固人耳，不能捨是三者而有之也。以為性耶，則何乃立教使天下之人去此三者，以為心也（理學類編八卷）。

　　且彼釋氏自為其道，以為廣大慈悲，無與對者。故毒如蛇虎，微如蚊虻，皆所憐憫，捐身以飼之，割肉以啖之，沒所顧情，而獨於夫婦、父子、君臣，則必斷棄除捨，不得與蛇虎蚊虻為比，其廣大慈悲又安在哉？（仝上）

　　朱子之意：父子兄弟乃骨肉之恩，然而却反不及彼虎蛇之類。何薄於此，而厚於彼乎？

　　滅天理，去人倫，所私其身之意也。必若是而身修，則雖至於六度萬行具足圓滿，亦無以贖其不孝不弟之刑矣（文集卷四三）。

　　如是之學，不得深辨而明，只是廢三綱滅五常，這一事已是極大罪名，其他便不消說（語類一二六）。

　　至如禪，則又從頭將許多義理掃滅無餘，最為害之深者（仝上）。

　　以上為朱子論難釋氏之出家。此種論調，是自韓退之以來之儒者相繼藉之為根本論據的。然而佛教豈獨唯有出家之道？此事已論述好幾次。但既一再的有人提出論難，也就應該一一予以辯明！

　　佛教所謂的出家，是出三界之家，是屬於無生之法，是天上人間無有能勝者。無生法為如來之正法，所以出家的一事，是如來正法。又所謂剃除鬚髮，身著架裟而出家，是如來出世之瑞相，也是諸佛世尊之常法。十方三世所有的諸佛，並沒有一位曾以在家的身份成佛者。故眾生得道，必依出家受戒之方式。大凡出家受戒之功德，即為諸佛之常法，其功德也就無量無數。

　　不過出家後，如不專修道業，即會失去了良機，也是實事。佛陀曾經說：「夫出家者，不應起惡。若起惡者，則非出家。出家之人，身口相應。若不相應，則非出家」。

　　出家人須辨認一切，須有真正的見解。須辨佛、辨魔、辨真、辨偽、辨凡、辨聖。如能辨得這些事情，始名真正的出家。如果魔佛不辨，即為出一家，而又入另一家，還是造業的眾生，這樣，即不能叫做真正的出家。六祖大師曾經說過，他說：

　　善智識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不行，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方！（六祖壇經卷上）。

　　吾與大家作無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃髮出家，於道何益？頌曰：

　　心平何勞持戒？行道何用修得？恩則親養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍者眾惡無喧。若能鑽木出火，污泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過心生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求去？聽說依此修行，天堂只在目前（六祖壇經卷上）。

　　六祖之意，要約的說：若能依法修行，則不論在家出家，均能悟道證果無疑。大師當然也是在勉勵出家人須認真辨道，不然的話，還是在家學佛的好。因為在家學佛，而能在日常生活中居心至善，即對於清淨身心一事，也有可能！（這當然是證悟之人的心聲。證悟之人當然會一點不漏的吐露出其心境！）

　　綜上所述，佛教之修行，本乎日常生活中，故並非佛教徒全部背父與君之人。居家而修的人，及和一般人一樣，事君事父。和一般人不同的就是他兼有修善之工作，故其功德是非常的大。

　　若以史實為據，則出家之源乃出自於婆羅門教，釋迦佛陀也依用之而已。到了佛陀滅度逝世，大乘佛教興起時，即以在家菩薩為其中心，從來的出家佛教，不過也依然存在，乃至傳到於今，是全體佛教裡面的一部份而已，並不是佛教的全體均為是出家的團體。大乘佛教興起時，確以菩薩精神為依據，故有很多並未剃髮緇衣，並未住於寺院，並未棄絕父母，而照樣的專心於佛法，專心於濟眾利生。如現在的菩薩像，除了地藏王菩薩之外，均為帶髮之身，是為了廣度眾生之方便，而不拘泥於形式！

　　朱子之排斥佛教出家一事，並沒有甚麼意義之存在。雖然也有人因厭世逃禪，依佛而生，仰食於人，故乍看起來，好像無益於世，但這是表面上的看法，其實認真於修持，益國利民的大德，到處皆是。所以說，是社會民眾之事，而不是甚麼不仁之事。由消極方面來說，因有出家修持的團體的存在，而能表示世上還有神，還有鬼，還有佛，還有人的存在，使不信因果報應，胡作亂為之人，有時也會生起懼畏的心理，故在無形當中，已能收到潛移默化，化導人心趨向於善之效！朱子之言談，是出自於意氣用事，非以平心靜氣去論的，實令人難表同意！

三、論釋氏坐禪觀法

　　朱子說：

　　夫靜坐者，非是要如釋氏之坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令妄作，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應，事已則復湛然。不要因一事而惹出三件兩件。古人自少小時，須學這工夫，故方其灑掃時，如帚之禮。至于學詩、學樂、學舞、結誦，皆要專一。且如學射時，心若不在，何以能中？御書數皆然。若不學這工夫，却要讀書看義理，恰似要立屋，無基地。且無安頓屋於處。今求此心，正要為立個基地。得此心光明，有個存主處，然後為學，便有歸著不錯。故程先生須命就敬字上做工夫，正為此也（語類卷十二）。

　　然而觀夫釋氏之坐禪入定，便是無聞詞見，無思無慮。他是務使神經去其體。其理又不同神仙，則使形神相守，釋氏則使形神相離（古今圖書集成神異典七二）。

　　釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，正坐也得。將見喜所不當喜，怒所不當怒，為所不當為。他只是直衝去，更不理會理。吾儒必會理會，坐之理，當如尸，立之理，當如齊，如頭容，便要直。所以釋氏無理（語類一二六）。

　　又僧家所謂禪者，於其所行，全不相應，其為人與俗人無異，只緣禪自是禪。與行不相應耳。僧家有云：行解者，行是行已，解是禪也（語類二五）。

　　如是其禪行不相應，故不如吾儒非禮勿視、聽、言、動，戒謹恐懼乎不睹不聞。敬以直內，義以方外。然釋氏只是勿視、勿聽，無那非禮等之工夫（語類一二六）。

　　蓋聖人之道，坦然明白，但於此見得分明，則道在矣，不必參禪以求也（文集卷四一）。

　　佛家又有白骨觀。初想其形從一點精氣，始漸漸胞胎孕育生產，稚乳長大，壯實、衰老、病死，以至屍骸胖脹、枯僵，久之化為白骨。既想為白骨，則視其身常如白骨，所以厭棄脫離，而無留戀之患也。此又釋氏工夫之最下者（古今圖書集成神異典七二）。

　　如是還此心於危急之地，悟者為禪，不悟者為顛。雖然禪，亦是蹉了蹊徑，還此心於別處，和一身皆不管，故喜怒任意矣（語類一二六）。

　　蓋佛法固是本不見大底道理，而禪所說只一向粗暴也（語類一二四）。

　　上面是朱子辯明靜坐與坐禪之不同之概略。他說儒者之靜坐有敬以直內，義以方外，然而佛教却完全沒有。朱子之所論，雖有其一套，但是佛教之坐禪，絕不是如朱子其人所能言及的。佛教之坐禪，談何容易？佛教之所謂坐禪，實為安樂的法門，是正修行法！坐禪時的結跏趺坐，是為調節身心之需要的。六祖大師說：

　　善智識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。善智識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定．．．。外禪內定，是為禪定（六祖壇經卷上）。

　　佛教的坐禪，所謂端坐三昧，是釋尊四十餘年說法的中心，也是佛教的生命。佛教倘若沒有此種禪定三昧的話，佛法則不能存在。又結跏趺坐，是欲體驗釋尊開悟之內容，也就是體佛成佛是！朱子所談的坐禪，是小乘佛教的禪法當中的一種。例如白骨觀，乃出自小乘禪經之『思惟略要經』。如果是達磨大師所傳之禪，則不是朱子所能窺視的，更何況能予以了知其奧？所謂儒家之靜坐，實自程明道先生為始，若論其前，實在是尚未有所聞！明道先生及其後所用以靜坐等事，均係採自佛教之坐禪要訣加以改頭換面的，並非如果本來所有。朱子深恐世人知其所由來，故極力辨明而已！然而「欲蓋彌彰」，這句話，實在是對極了！

第六節　論儒佛異同與釋氏經典

一、論儒佛異同

　　朱子說：

　　凡遇事先需識得箇邪正是非，盡掃私見，則至公之理自存。釋氏欲驅除物累，至不分善惡，皆欲掃盡。他云：凡聖情盡，即如如佛，然後來往自由。吾道都只要掃去邪見。邪見既去，無非是處，故生不物累，而死亦然。聖人不說死，已死了，說甚麼？聖人只說既生之後，未死之前，須是與他精細理會，道理若是（語類一二六）。

　　故聖人之學，所以蟻乎老釋之徒者，以其精粗隱顯，體用渾然，莫非大中至正之矩，而無偏倚、過不及之差。是以君子智雖極乎高明，而見於言行者，未嘗不通乎中庸，高明中庸，實無異體也（文集卷三八）。

　　彼釋氏也，只是言空，又無歸著。且如人心須是其中，自有父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友，都不親。吾儒便是父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。吾儒只認得一箇誠實底道理，誠便是萬善骨子（語類一二六）。

　　且如釋氏擎拳豎拂，運水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專任此心，以為主宰，故不免流於自私耳。前輩有言：所謂教以直內，只是空豁豁地，更無一物，却不會方外。聖人所謂敬以直內，則湛然虛明，萬理具足，方能義以方外（仝上）。

　　朱子說，儒本人事，佛，本生死。儒言實理，佛言空虛。聖人本天，釋氏本心。由此而觀，則儒佛之教，根本已有了相當的差異。可是經吾人究竟其底，應該是大致相同。如明教大師說：

　　儒之所宗，仁義之者，乃是先代聖王治理當世，一期之事跡也。若以二教之迹末，比較論議，則儒佛施設，其本故有殊也。若考究二教之理，是皆欲人為善，固無別也。本迹從理出生，則道理為事祖始，故理當為本，而迹當為末也。君子之人，凡論道義，必先求理本，而措置其迹末，乃為可也（輔教編卷一）。

　　這是說明儒佛二教之設施，其本雖然有殊異，但是其理均欲人為善，故並沒有甚麼差別。可說是理同而事異而已。？空谷禪師曾經說：

　　儒宗以綱常為先，明道兼之。釋宗以明道為先，綱常兼之。眾人觀之，似乎不同。達人觀之，而實同也。夫既慈愛於眾，以及鳥獸昆蟲者，豈不忠於君，不孝於親，而修道德，不弘儀乎？凡如是者，未之有也（尚直編上卷）。

　　誠如是言，儒以綱常為先，明道在後，佛以明道為先，綱常在後。有人因此，乍看起來，好似不同，而全體說來，實在是同而無別。也許凡聖眼光有的差異，所以其看法也有別。因此，執相之徒，遂以排他為能事！

　　以朱子之論來說，則朱子視儒佛猶如冰炭，不可相容，視佛教為仇敵，不可能兩立。者是甚麼緣故？游定夫先生曾經就此而發言說：

　　佛書所說，世儒未必深考。往來嘗見伊川先生云：「吾之所攻者，迹也」。然迹安從所出哉？要之，此事需親至此地，方能辨其同異。不然，難以口舌爭也（異端辨正下）。

　　當時的儒家，未必都深究過佛理。如有，也不過是皮膚之學，並未體驗過佛理，所以都說唯攻之迹。不過所謂迹，豈不是從理而出的嗎？因此，如想欲攻其迹，也得首先究其本才對，不然，則難以真正分別異同問題。這樣看來，則定夫之見識，有遠於朱子的了。其實朱子是欲擁護儒教，所以不得不出此態度。唯其所論，有失夫公正之心，這就是朱子之缺點的地方。若論儒佛，其治世之迹，都欲人為善，所以有個相同之處，這是不可否認的實事。原來佛教是以信佛，而依佛、體佛、顯佛、為根本處。儒家則以格、致、誠、修、齊、治、平為根本。

二、論釋氏經典

　　朱子說：

　　釋氏之經書，其初只有四十二章經。其所言極甚鄙俚。後來日添月益，皆是中國文士相助撰集，潤色成之。如晉末間，自立講師，孰為釋迦？孰為阿難？孰為迦棄？各相問難，筆之於書，轉相欺誑。大抵多是剽竊老子、列子意思，變換推行以文（語類一二六）。

　　其說『維摩經』，亦與北朝時下（仝上）。

　　『大般若經』，卷帙甚多，自覺支離，故節縮為『心經』一卷。『楞嚴經』只是張立一兩箇意義，只管疊將去，數節之後，全無意味。若『圓覺經』，本初亦是甚鄙俚（仝上）。

　　如『法華經』，只是說箇大話謾人。可憐人都被它謾，更不省誤。其開口便說恒河沙數，幾萬幾千劫，更無近底年代。又如佛授記，某甲幾劫後方成佛。佛有神通，何不便成就它做神，何以待闕許久？又如往世羅漢，猶未如成佛，何故許多時，修行都無長進？（仝上）。

　　又『楞嚴經』，本只咒語，後來房融添入許多道理說話。所以有咒者，蓋浮屠居深山中，有鬼神蛇獸為害，故作咒以禁之（仝上）。

　　總說之，到後來談議厭了，達磨便入來，只靜坐，於中有稍受用處，人又都向此。今則文字極多，大概都是後來中國人以莊列說，自文夾插其間，都沒理會了（仝上）。

　　今被它撰成一藏說話，遍滿天下，惑了許多人，勢須用退之，盡焚去，乃可絕（仝上）。

　　上面為朱子對於佛教經典之論難。若據朱子此論，則佛教的經典幾乎皆變成為蔽履，而不值得存在的了。但是事實與此相反，佛教經典之內容，自有其值得令人敬仰讚美的地方。尤其是佛教經典的成立，那裡是朱子所能得知的呢？朱子之言，已暴露其心隘之處，不然就是半點歷史的常識也沒有！

　　若論佛教經典之成立，早在印度之事。吾國的佛教經典，不過是將梵文譯成而已，並不是在中國創著的。反之被他教引用的為多，這是歷歷可指而尋的！梁啟超先生曾經說：

　　佛教為外來之學，其託命在翻譯，自然之數也。由晚漢迄中唐，凡七百年間，賡續盛弘斯業。宋元以降，則補苴而已。大抵即為經律論，其傳等，譯成國文者。現存者，實五千卷內外，此真我國民一大事業也。此事業，什之九，皆在西紀六十七年至起百八十九年。其餘則附庸而已矣。吾嘗通覽比較，則此七百年間，翻譯事業，進化之跡，歷歷可尋。以譯本論，初時多憑胡僧闇誦傳記，後則必求梵文原本。同是原本也，初時僅譯小品，後乃廣譯大經。同是大經也，初時章節割裂，各自單行，後乃通譯全文，首尾完具。以譯人論，初時不過西域流寓諸僧，與不甚著名之信士，後則增本國而行求法之鴻哲，與印土東渡之大師。以譯法論，前此多一人信語，一人筆受，後則主譯之人必梵漢兩通，而口譯、筆受、證義、勘文，一字一句，皆經四五人之手，乃著為定本。以譯事規模論，初則私人一二相約對譯，後乃國家大建譯場，廣羅才俊。以宗派論，初則小乘，後則大乘。以書籍種類論，初惟翻經，後乃廣涉律論傳記，乃至外道哲學，咸所取資。此因學術進化之軌應然，抑我先民向上之精神，亦可見矣（梁任公近著第一輯中卷一五九頁）。

　　上面說明翻譯佛教經典之過程，可說是歷盡滄桑，異常艱難的經過，也證明佛教經典，其來有自。而朱子所謂取之於列子老莊，不知以何為據？如果佛教經典是在中國創始的話，那是另當別論，可是佛教的經典明明是來自印度，這有梵文可稽。吾國的佛教經典，不過是將其漢譯而已，怎能說為取自老莊列子之說呢？也許最初在譯文上，有儒書的口氣，但是絕大多數的句讀，均為佛教獨有者。故任爾怎麼説，也牽不到老莊列子的身上去！朱子不知翻譯佛教經典的真相，而加以排斥，未免失言，難免令人對他的人格的重估！

三、論釋氏亂道

　　朱子說：

　　釋氏之禍橫流天下，有志之士所以隱憂悲嘆，而欲火其書。明道行狀，記其學行事業，累數千言，而卒道其害。不過力排釋氏，以為必闢之，而後可以入道（文集卷三十）。

　　蓋異端之害，如釋氏者極矣（語類一二六）。

　　其所說能眩惑世俗之耳目。夫世間惑人之物，不特於物為然，一語一言可取亦是惑人。況佛氏之說，是以動人（仝上）。

　　故今日不問大人小兒，官員材人，商賈、男子、婦人，趨入其門（仝上）。

　　不知道自家這裏，有箇道理，不必外求，而此心自然各止其所（仝上）。

　　彼釋氏之說也，真所謂詖淫邪遁之辭。他初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁。要之，佛氏偏處，只是虛其理。理是實理，他却虛了。故其大本不立也（仝上）。

　　所以吾儒，實窮理致知，便須事事物物理會過（語類八六）。

　　於行止語默，無非道者。明道先生言：盡聖人之道，坦然明白，但於此見得分明，則道在是矣。不必參禪以求之（文集四一）。

　　彼禪學最害道，莊老於義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無餘。以此言之，禪最為害之深者（語類一二六）。

　　黃蘗一僧，有偈與其母云：「先曾寄宿此婆家」。止以父母之身為寄宿處，其無情義，絕滅天理可知（仝上）。

　　據所述，朱子以為佛教最為害道。然而在另一方面却又說佛教能存能養。這樣說來，他似神無主，前後自相矛盾。試看他曾經這樣說：

　　釋氏之學是如此，他却是真箇見得，真箇養得。如云：說話底是誰？說話底是這箇性，乃至口之知味，無非是這箇性。他凡一語默，一動息，無不見得此性，養得此性。或問他雖見得，如何能養得？曰：見得後，常常得在這裏，不是作，便是養。今儒者口中雖常說性是理，不止於作用，然却不曾做他樣存得、養得，只是說得，不曾用功。心與身元不相管攝，只是心粗。若自早至暮，此心縈縈照管，甚麼次第。這箇道理，在在處處發見無所不有。只是你不曾存得、養得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道理，所以做得盛（語類一二六）。

　　這是朱子在勉勵儒者之格言，說儒者不用功，故不及佛教。因為釋氏能存得養得，莫怪佛教會愈來愈盛。朱子又說：

　　今世士大夫所以晚年都被禪家引去者，何故？曰：是他底高似你，你平生所讀許多書，許多記誦、文章，所藉以為取利祿聲名之計者，到這裏都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之？王介甫平生讀許多書，說許多道理，臨了，捨宅為寺，却請兩個僧來住持也。是被他笑你這箇物事，如何出得他？（仝上）

　　朱子在這裡說，士大夫們到了晚年，大部份都皈依佛教，都被禪家所接引。這正道出儒家學者們的求知欲的程度。也許儒家對於自家的學說不能滿意，故需向外追求真理，以求安心。如果佛教在朱子的眼光裡，真正最為害道的話，為甚麼他也會發出這些話。說士大夫都趨而求之？說真的，不但是當時的士大夫們如是，就是九五之尊的當時的太宗皇帝，亦曾經讚賞過佛教之偉大。他說：

　　佛氏之教，有裨益政理，普利羣生。達者自悟淵源，愚者妄生誣謗。朕於此道，微識其宗。凡為君，而正心，無私，即自利行也。凡行一善而安天下，即利他行也。如梁武帝捨身為奴，此乘偏見，非後代所宜法也（圖書集成釋教部彙考卷二）。

　　以太宗皇帝之見，則需弘揚大乘佛教，要學菩薩之自利利他行，自然的會國泰民安。那些不知就裡的人，妄加誹謗佛教，實在是愚痴極了。所以說：達者自悟，而愚者妄生誹謗。朱子是位大善智識，若聽之，不知會作何感想？

四、結論

　　以上為朱子排佛之概要。若從其所論觀之，似乎已走火入魔，並不算為一位典型的學者。如論佛教的經典，都說均為中國文士之所撰集，均為是中國學士所潤色而成。此種評論，不但已失史實，實已遁入歧途。以朱子之博學，實不應由其口中出此妄語，這只有迨笑後人罷了！又朱子對於萬物萬性之性，與萬物一性之性，却錯雜混用，藉以排論佛教之言性，是易使人誤會，自己恐怕也會有所錯覺！

　　綜觀朱子排佛一貫之主張，在於排斥佛教之出家滅倫。此事不單是朱子，自傅奕、韓退之，以及後代之儒者，莫不皆以此事為排斥佛教的眼目！至於說輪迴是厭離生死一事，更顯其有所失當之處。因為輪迴思想一事，自中國古代就已具有的信仰，不過未能作個徹底圓滿的思想而已。然而朱子却又歸罪於佛教，可見其偏見之程度！也許當時的部份儒者，都想藉攻擊佛教以成名。假如不這樣做，即不能成為儒者之典範似的，所以就不管三七二十一，若一聞佛老，便以為異端邪說！像這種不專事於自家的教理，而蓄意罵人的作風，實非學者應有的態度。

　　若據當時出版的『佛法金湯編』，以及『居士分燈錄』所載：「朱子年青時，曾留心於佛學。」沒想到這助成他，後日為攻擊佛教的工具。他雖然留心於佛學，恐怕只摸到皮毛，未得其門而入，更何況登堂入室呢？以朱子之博學，以及其睿智而言，則又不能不承認對佛學有幾分造詣，故可歸咎於護儒之心切，而出此下策！