金剛科儀講話
悟慈和尚述
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銷釋金剛科儀會要註解(講話)卷第三
法會因由,教起根源,如是法,我佛在舍衛國中,乞食為先,次第乞已,本處安禪,結跏趺坐,終日默無言。
此為法的大會的因由,是教法興起的根源。像如是的法,世尊闡述之前,首先到舍衛城內,向施主乞食為始的。世尊依次第而挨戶乞食後,回到本來所住的祇園精舍,吃食後安然禪坐,為結跏趺之坐,整日都在禪定中,都然而無語。
梁武帝的昭明太子將金剛經分為二十二分(章),將此分判名為法會因由分第一。「法會」就是說此金剛經的大法會,「因由」就是起因的由來,也就是緣起是。「教起根源」就是解釋法會的因由。法會之法為教法,會即為人天的眾會,根源正是因由,欲得興起法會,必須有其集會的大眾,故經內首提常隨眾(經文詳)。
「如是法,我佛在舍衛國中,乞食為先。」如是二字都安在於經首,所謂如是我聞是。其意謂:像如是的經教(法),乃阿難我,親自從佛而聽到的事。佛陀在舍衛城的祇園精舍,欲講說此金剛經時,仍然在於早晨的時候,領導隨身的弟子,也就是常隨眾,進入舍衛城內去乞食,故說乞食為先。
「次第乞已,本處安禪,結跏趺坐,終日默無言。」佛陀和諸弟子們在乞食時,都依次第,挨戶的乞食,並不揀擇富貴或貧賤之家,都令人均有機會種植福田,是佛心平等,教化平等之故。佛陀和佛子們乞食之事完畢之後,就還到精舍,在於本出發之處,飯食完了時,就安然的坐在那裡,是結跏趺而坐(雙腳的腳背互疊的姿勢),整天都默不作聲(食後收衣缽,洗足後,敷座而禪坐)。坐禪時,身口意都端正、無言、寂靜,進入於禪定中,以資法身慧命,故說終日默無言。
金剛般若智,箇箇體如然,白雲消散盡,明月一輪圓。
金剛般若的妙智慧,每人都有如是的智體,煩惱的白雲消散而盡之時,明月就會如車輪般的在空中現出其圓相。
「金剛般若智。」以金剛喻為般若,如前述。般若智即為梵語與華語之雙舉,也如前述。此般若智乃「箇箇體如然」箇箇為每人,般若妙智慧為眾生本來都具之而有的佛性,只為一念妄動而為無明(未成佛前應有的現象),使此智慧雖在眾生的心內,而不能發揮出來。「白雲消散盡」的白雲喻為煩惱。如煩惱消散而滅盡的話,本來自有的妙智慧自會即時顯現,而時「明月一輪圓。」如圓球般的光明的月亮,自會因為白雲消散而即時顯現那樣,般若妙智慧乃能照破五蘊皆空,能空人、我、眾生、壽者等四相,有如白雲消散滅盡,而光月當空那樣!
法會因由分第一
如是我聞,一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾,千二百五十人俱。
法會的起因原由,為第一分。
像如是的經典,乃為結集者的我們,都同樣的聽過的:有一個時候,佛陀住在於舍衛國的祇樹給孤獨園,和大比丘的眾弟子,計為一千二百五十人,都俱在的時候。
那個時候,世尊將去乞食之時,著大衣,持缽器,進入於舍衛大城去乞食,在於該大城內,依次第乞食完畢後,還回至於本處,吃食乞來之飯後,收其衣與缽,洗其雙足之後,就敷一座位,禪坐在那裡。
「法會因由」就是敘述法會的起因原由。如這本金剛經到底是甚麼人?在於甚麼時候?在甚麼地方?對於那此聽眾而講說的呢?這些事情都一一在於這「一分」(章)裡提示出來。裡面也描述世尊的日常生活的動作。如乞食的時間一到,就進入城內去乞食,回寺吃食完畢後,則洗手足,而敷一座位,在那裡禪坐等事是。
開頭的「如是我聞」通常都以阿難尊者由佛處聽到如下之事為通例,是古來一致的認識。此乃以世尊入滅後,由大迦葉尊者發起,帶頭領隊,在於王舍城外的七葉窟結集佛陀的遺法時,以優波離尊者為編集戒律的主持人物,以阿難尊者為首唱傳達教法的人物,而傳留下來的。目的在於證明這些經典並不是外道的典籍,也不是阿難自己之說,是正真正銘的佛陀所說的然而龐大的經典,乃由佛陀大群的楚子所認知識見,而將佛陀在世所訓示的一切教理,慢慢的,有條有理的把它整體編輯起來,才是熶為合理的解說。當然,所謂結集,乃為大合誦,需經過大眾一致的承認,始能成為佛典,故須有一人為中心,致有阿難尊者所聽到的為記實!
「一時」是指講說此經之時。『金剛經』為『般若部』經典六百卷當中的第五百七十七。據說於四處前後十六會,講說般若經典當中,此經乃屬於第二回的處所,為第九會之說(如前述),一時就是指此會之時。所有的佛經,大概都用此一時,以表明其時間,而其講說的時間,則由經文以會悟,是古人集經的奇特的天分!
「佛」是指釋迦牟尼佛,是教主。釋迦佛陀誕生於印度迦毗羅衛國(現在的尼泊爾),為西元前五四四年加佛陀在世八十年,也就是西元前六百二十四年的四月十五日(北傳為四月初八日,佛曆為入滅之年算起的),是淨飯國王的太子,十九歲出家,三十一歲成正覺(南傳為二十九歲出家,三十五歲成正覺),是覺者之義。所謂覺者,乃指覺悟宇宙人生的真理,也就是如實而徹見宇宙與人生的來龍去脈的人。由於他所闡述的教理以推,則知確實為一位空前絕後,無與能比的覺者!吾人如欲了解其一切,則依經教的任何一部,都同樣的可以知道其真實性!
「在舍衛國。」的舍衛,本為城名(聞物城),為憍薩羅國的首都,乃以城為國而名的。當時的國王名叫波斯匿王。「祇樹給孤獨園」乃取祇陀太子的樹園,與須達多(給孤獨)長者所奉獻的園舍而名,簡稱為祇國精舍。給孤獨長者由於商務而到王舍城,住在於友人處,始聞佛陀的名字,而詣於竹林精舍(在王舍城郊外),去拜謁佛陀,而皈依佛陀。他回到舍衛城後,就積極要尋一地點,好蓋精舍,以安置佛陀及其諸弟子,能在舍衛城大施法雨。他看中祇陀太子私有的樹園。然而太子卻不肯賣地,而戲言說:「如布黃金滿園,就當賣給與你。」長者就運金,布滿在八十煩的樹園上,太子被感動而不接受其黃金,很便宜的把樹園賣讓給長者,言明地上的樹木為他所奉獻,就這麼決定而同建精舍,而號曰:祇樹給孤獨園(祇園精舍)。
「與大比丘眾,千二百五十人俱。」比丘譯為乞士,是修持解脫之法,以便消滅煩惱的出家人。大比丘即為得道的高僧,也可說是有菩薩心腸的阿羅漢(無生,解脫)。千二百五十人是以優樓頻螺迦葉(和其弟子五百人),那提迦葉(和其弟子三百人),伽耶迦葉(和其弟子二百人),舍利弗、目犍連所領導的師弟子二百人,耶舍長者子和其友人五十人,計為一千二百五十人(五比丘另算)。這些佛陀的大弟子們,都俱在的時候。
爾時世尊,食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。
那時,世尊將去乞食之時,身穿僧伽梨(大衣),手捧缽器,進入於舍衛城去乞食。在於城內依次第而乞食後,歸回精舍,將飯吃完後,就收拾衣與缽,洗腳完畢後,就敷一座位在那裡打坐。
「爾時」就是那個時候,「世尊」--世間、出世間的教主--佛陀,在於「食時」,正當午前將乞食的時候,約為上午十點左右之時。出家的生活,在佛制裡曾有制定為日中一食,樹下一宿,後來為頭陀行者(苦行、抖擻)的專用名辭,如有精舍的地方,就宿在於精舍。自己要食之物,應由自己去向人乞食(只為當天之食)。「著衣持缽」的衣為僧伽梨,為大衣,如步出精舍之外,必須穿得端正莊嚴,故須穿大衣,缽為缽盂,譯為應量器,依人的食量而定之義(除大衣外,還有上衣與內著衣,計為三衣,三衣與一缽,就是佛陀在世時,弟子們的私有財產)。世尊穿好大衣(穿在上衣的外面,也就是最外層之衣),手持缽器,進入「舍衛大城乞食。」祇園精舍在舍衛城的郊外,故須進入城內,方得乞食。乞食的重點放在於捨離憍慢,俾眾生發種福田的機會,也為僧人放棄聚積財寶的教訓。
「次第乞已」就是依次第去求乞食物之義。為佛陀慈悲,平等普化的措施。佛陀教人食時,應不分貧富、貴賤,須挨戶去乞食(最多乞至七間,就得回到本處)。「還至本處」就是乞食完了後,還皈精舍,如有病人不得去行乞食時,就分此乞來之食,給與病弱守住精舍的僧人,如有殘餘的食物時,就轉施給鳥獸。
「飯食訖。」就是這些乞來的飲食物都解決之後。「收衣缽」為吃食之後,就將外出所穿的大衣收疊放好,也將缽器洗完(在精舍內只纏簡單的內衣,會客時,穿上衣,出外則穿大衣,是佛制)。「洗足已」就是將手與腳洗濯乾淨後之義。乞食時都赤著雙腳在街巷步行,回到精舍吃食之後,必須洗其雙足(行則跣足,住則必洗足,為佛制)。「敷座而坐」就是要打坐時,必須敷設高一些的座位,而入於禪定(天台智者大師所謂:法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田。收衣息勞慮,洗足離塵緣,欲證三空理,跏趺示入禪)。
調御師,親臨舍衛,威動乾坤;阿羅漢,雲集祇園,輝騰日月。
調御師--佛陀,親自降臨舍衛城,其威儀乃感動天地;阿羅漢雲集在於祇園精舍,光輝騰達如日月。
「調御師」為調御大夫,為佛陀十號之一。如如調馬師之自在揮使那樣,佛陀已調伏自心,已能調伏眾生之心,使自他均能自由自在,故云。佛陀以法王之貴,也和弟子們那樣,每天都「親」自降「臨」舍衛城去乞食,其「威」空能感「動」「乾坤」--天地,可說是有威可畏,有儀可則,其端容莊嚴,可使眾生欽敬而效法。
「阿羅漢」譯為無生,是解脫生死,不須再入六道輪迴的聖者。也是殺滅煩惱賊,棄除諸煩惱的人。「雲集祇園」就是如密雲之羅集於祇園精舍,「輝騰日月」則為其光輝騰達,有如日月之在於虛空那樣的自在。也就是說,既成阿羅漢,則有六神通,自會神通變化,光明洞達!
入城持缽,良由悲愍貧窮,洗足收衣,正是宴安時節。若向世尊未舉已前薦得,猶且不堪,開口已後承當,自救不了。
入舍衛城時,持缽去乞食,乃是由於悲愍眾生之貧窮之故。還精舍後,洗腳、收拾大衣,正是要禪坐止靜的時節。如能向世尊還未出世以前就取得其義(會悟其義),尚且不堪任,如果為佛開口之後說自承當其理,也是自救不了的。
「入城持缽,良田悲愍貧窮。」佛陀為法王,本來不須每天去托缽,在家學佛的弟子們自會服務一切,不然的話,常隨的弟子眾,也會隨時代勞。然而佛寫卻不使其在家學佛的弟子們送食來,也不叫人去代勞,每天都和諸弟子們同樣的須進入舍衛城內去乞食,都須手持缽器,進入城內。其理由就是為慈愛愍念貧窮的眾生。雖然在家人多的是財物,然而由精神方面來說,是一貧乏於內心的調御的人。現世雖有充足的財物,足夠其花用,但是如不再造福德,而只會耗福的話,將來還是會墮入於貧窮不堪的境界,故富貴的人尤應布施,更何況現世財物缺乏的人,怎可不植福田呢?佛陀具有了悲天愍人的心,故欲使眾生都能大種福田。「洗足收衣」如上述,是描述乞食回來後,食事已完之時,就得將其赤足洗得乾淨,也應將其大衣收疊起來,這時「正是宴安時節。」宴安為宴息,為安然自在的進入於冥想,而達於禪定的境界。入托缽是利他,宴安禪坐是為利他而採取的利己之行。所謂安息,是欲行遠路而積的資糧那樣,是為了度化的目的,須取靜慮的事!
「若向世尊未舉已前」是科家欲闡明向上一路,故說佛陀未降世弘法之前,在此時說他已能領悟,已能「薦得」。也就是如達磨祖師還未西來時,就說少林寺本來已有妙訣,這種薦而得之事,實在是「猶是不堪」。是不能堪任其任,也就是並不堪為正確的所謂已經向上。如果為「開口已後」開口已後就是世尊降生在世,開口說法,度化眾生之後,在這時聽佛說法而「承當」,也就是依文解義,只在紙上鑽究,不知不立文字,教外別傳的金剛經的真髓的話,是「自救不了」是思慮的意解而已,並不能體會真空的妙義。
宗鏡急為提撕,早遲八刻。問:何故?
宗鏡我,很著急的向大眾提醒,然而早已遲到八刻(二個鐘頭)的了。自問說:為甚麼緣故呢?
「宗鏡」禪說:我乃「急為提撕」。科家說他前來很著急的和諸位提起有關於這事情。但是怎麼急,也已「早遲八刻」的了。一刻為十五分鐘,八刻為一百二十分,為舊時的一個時辰,是現在的二點鐘。科家說他有心為大眾服務,故千思萬想的結果,還是將此金剛經的真義首先提示給大家為要,然而這樣的快速提示警醒大家,還是遲了一步,雖然文字為八刻(二小時),但是其意乃在於追趕不及!他自問而說:「何故?」為甚麼緣故又遲了八刻呢?為甚麼大家還是不堪以承當呢?
答:良馬已隨鞭影去,阿難依舊世尊前。
回答說:良馬已經隨著馬鞭之影而跑去,而阿難尊者還是依舊在於世尊的面前。
「良馬」為優良的馬,其悟性乃非常的高,不待主人的推動,只見主人的馬「鞭」之「影」,就已知道主人的主意,「已隨」時跑走而「去」。是譬喻領悟佛理在於世尊未舉出之前的答語。阿難尊者雖然聰穎而達理,但是還是落於世尊開口處,而承當此理之嫌,而不一定體證真理的聖者,故說良馬早已領悟主人之意而疾馳而去,而「阿難」尊者還是「仍舊」在於世尊面「前」而不動。
外道曾問佛說:「不問有言,不問無言。」世尊良久,並不回答此問。這位外道的領悟性能,乃非常的高,因此,而稱讚佛陀說:「世尊大慈大悲!已經啟開我的迷雲,令我得入了。」(了悟真理),就神謝佛陀後離去。阿難為侍者,正跌在世尊的旁後,看見此情形,而請問佛陀說:「那位外道到底是得到甚麼道理,而稱讚世尊後離去呢?」佛陀說:「有如世間的良買,一看主人的鞭影,就知道主人的主意,而順主人的意去行動那樣。」科家就就是引此為喻,而自作回答上項的事。
乞食歸來會給孤,收衣敷座正安居;
真慈洪範超三界,調御人天得自如。
入城去乞食後,歸來會集於給孤獨園。在精舍食後,洗缽、洗足、收衣,然後敷一座位,正在那裡安禪而居;真慈的佛陀為人天的模範,如人倣效就能超越三界,為能調御天與人,使其得以自如的覺者!
「乞食歸來會給孤。」如前述。佛陀每天入城托缽乞食時,都穿大衣將缽器捧持,或裝在頭陀袋裡,到施主家時,將此應量器(缽)拿出來乞食,,所乞的都是施主日常飲食的飯與菜,並不希求特別為佛準備甚麼良好的膳食,也就是隨便奉施,俾佛能填飽肚子即可。佛陀也和弟子們一樣的挨戶乞食,如在一、二戶施主處就滿缽的話,就停止乞食,最多挨至七戶,如至七戶,仍然缽可見底時,同樣的須回歸精舍。金剛經是在給孤獨園演說的經,故由此園出發入城,回歸的地方也是此給孤獨園,故說會合在於該園。回來後,則「收」拾大「衣」,吃食之後,則洗缽、洗腳,然後「敷」一「座」位,在其上面端「正」其身,「安」禪而「居」坐,均如前述。
「真慈」為真正的慈悲的聖者,是稱讚佛陀之義。「洪範」為為大模範。佛陀為人天應倣效的覺者,也就是說,佛陀為三界的大導師,四生的大慈父,如人效法其洪範的話,就能超越三界,是一位能「調」伏「御」化一切人天,及一切眾生使其均能成就提,而「得」大「自如」的覺者。這是指佛陀日常的生活,都為眾生的軌範,如托缽、打坐、說法度眾等,一舉手一投足,均為是或就涅槃的真諦!
西方寶號能宣演,九品蓮臺必往生;直下相迎休外覓,何勞十萬八千程。
西方阿彌陀佛的寶號,如能宣演的話,就必定會往生於九品的蓮台。行者應該直下相逢淨土,不可以向外去尋覓,沒必要勞動而行走十萬八千佛國的途程啊!
「西方寶號」就是西方極樂世界的阿陀佛的聖號。「能宣演」就是能持咒,也就是專心一意的持念阿彌陀佛的聖號。這樣的話,即「九品蓮臺必往生」。西方淨土列有九品類的眾生,所謂上根上智,乃至下根下智(上上、上中、上下,中上、中中、中下,下上、下中、下下(都同樣的依據其念佛的聖號的功德,而必得往生於淨土。上根上智當然是已得解脫的聖者,也是大菩薩之類,下根下智就是凡夫俗子,為帶業往生的眾生之類。九品蓮臺正是依各人的根智而列的品位。
「直下相逢休外覓」就是勸人要直下承當,要歸自己的心機,要認知自性彌陀,唯心淨土,所謂心淨即淨土淨。因此之故,就能直下和阿彌陀相迎,「何勞十萬八千程」呢?『阿彌陀經』說:「從是西方,十萬億佛國,有世界,名曰極樂……。」然而依禪師來說,十萬億佛國並不在於外面的遠處,實在是在你的內心,叫人不須向外去求淨土,直下就能相逢!
百歲光陰瞬息迴,其身畢竟化為灰;誰人肯向生前悟,悟取無生歸去來。
人生百年的光陰,在轉瞬氣息之間就會過去,其身體究竟會化為灰土的。到底有甚麼人肯向生前了悟此事?誰能悟取不生不滅之法而迴歸於真常呢?
「百歲光陰」為人生的限(活至百歲以上的人,為特殊之例,實微乎其微)。一百年的歲肩聽起來好像非常的久,但是認真的說,不過是在眼睛一轉瞬,呼吸的氣息一出之頃而已。所謂早日少年騎竹馬,今朝化作白頭翁。實是無常迅速,時不待人!「其身畢竟化為灰。」就是說人身到頭來都會歸於壞滅,而化為灰塵,其意識會隨著其所造之業,而被牽引他去。
「誰人肯向生前悟」的生前就是在生長的過程中,也就是活活之時。到底有幾人在活活的時候肯學真理,而能悟此無常的道理呢?是勸人應立作準備會有無常的來臨,應好好的行持學道!因此而說:「悟取無生歸去來。」要覺悟而信取不生不滅,信樂真常真樂的道理。也就是既知人身不久,終歸變滅,就應好好的修持而悟此真心在於吾人的內身,以期證悟不生不滅的涅槃妙果。
善現啟請,頓起疑心,合掌問世尊:云應往?降伏其心?佛教如是,仔細分明,冰消北岸,無花休怨春。
此一分為善現(須菩提)尊者啟請之分。尊者突然生起疑心,要代表大眾請教佛陀,就合掌而請問世尊說:「到底應怎樣安住此心?應怎樣降伏此心呢?」佛陀教他說:「應如是安住,如是降伏其心!」這幾句話,已經是仔細細而分明的了。如北岸的結冰已消鎔,然而枯木仍然不會生花,這那能埋怨春光不與它呢?
此分為「善現啟請」分第二,也就是昭明太子判這段經文為善現啟請,而佛陀說教之分為第二分(章)。「頓起疑心」就是為了大眾,而突然生起疑慮,而恭請佛陀開示,好使眾生了悟正確的道理。善現為須菩提尊者,為解空第一。他在佛陀出定之時,就到佛前,合其雙掌,請問世尊而說:「云何應住?降伏其心?」經文首先稱讚如來而說:希有世尊。接著而說:如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。然後請問佛陀說:善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?是請問佛陀,如果善男信女發心學習成就菩提正覺的話,應該要怎樣做,才能使吾人能得安心立命?要怎樣修才能征服此妄想心?
「佛教如是」就是佛陀教他應如是去做就是了。佛陀聽須菩提的請闆之語後,在經文裡是這樣說:……善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提感,應如是住,如是降伏其心。佛陀即時以打坐來作示範,說應該這樣的安定其心!應該要這樣的降伏其心!其進一步的解說在於第三分,而科家則說在這時佛陀已很分明的提示過的了!
他說:「佛教如是。」也就是佛陀回答應安住在於祭理當中,應該要如是的降伏煩惱。這幾句實已講得很明顯,已「仔細分明」一點也沒有隱藏的了。科家又說:「冰消北岸,無花休怨春。」如北岸的冰已消,而南枝的花已開敷。然而那此枯木,當然不因為陽春一來就會開花,因為已枯槁,已不再會發芽生枝之故,已對能開花,這時不能埋怨春來為甚麼無花,因為這是自然的現象。這裡的念意在於當機的人已領悟,而焦芽敗種如劣根的人,實不能直截了當,不能了悟如來所說的內,這是不能怪罪如來的慈悲沒有普化啊!
金剛般若智,莫向外邊求,空生來請問,教起有因由。
金剛般若的妙智慧,不可以向外去尋求。空生(須菩提)特為大眾而請問佛陀,這機緣乃為起教的因由。
「金剛般若智」如前述,是以金剛喻為般若的妙智慧,由此妙智慧而能打破惑暗,而能見性成佛。「莫向外邊求」就是教人不可向外去尋求此妙智慧。因為此妙智乃人人本具,只要你將此識心迷妄打破,將此意識加以吟味而安定下來,就能了悟,就能見性成佛,證悟妙智並不是外來之物,是吾人的內心的問題。
「空生來請問。」空生(須菩提)尊者,他雖然知道佛意,然而在大眾當中不能了悟的,大有人在,因此而忽起悲心,欲趁此機緣請問佛陀開示。他的此一請問,實為大眾而請問的。由於此一請問, 而為「教起有因由。」教起就是佛陀接受須菩提之問,而說了一大堆的教喻,使大眾都因此而能得大法益,所以說,須菩提的請問佛陀,而成為啟開佛陀教化的緣起因由!
善現啟請分第二
時,長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:「希有世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」佛言:「善哉!善哉!須菩提!如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。汝今諦聽!當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提忘,應如是住,如是降伏其心。」「唯然!世尊!願樂欲聞。」
這時,長老須菩提,在於大眾當中,從其座位站起來,偏露右肩,走到佛前,右膝著在於地上,合起雙掌,恭恭敬敬的向佛表白而說:「非常希有的世尊!如來您乃善於護持垂念諸菩薩們,善於吩咐囑托諸菩薩們。世尊!諸位善男子、善女人們,如果欲發起阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)之心的話,就應該如何的安住?應該要怎樣的降伏其心呢?」佛陀說:「善哉!善哉!須菩提啊!如你所說的,如來乃善於護持憶念諸菩薩,善於吩咐諸菩薩們。你現在應該注意的聽,當會為你們解說。如果善男、信女們,欲發起無上正等正覺之心的話,就應該要這樣的安住,應該要這樣的調伏其心。」須菩提說:「是的!世尊!願意恭聽佛陀的教訓!」
「善現啟請分第二」。善為須菩提之譯名,是解空第一的尊者,也就是通達於空理的長者,是佛陀十大弟子之一。此一分(章)為須菩提尊者代表大眾向佛請法的一章。金剛經全部均為以須菩提為代,去向佛請示,然而由這一章開始啟請之故,特以此為名。
這「時,長老須菩提。長老為德長年老,是一群弟子當中,學德兼優的尊者。他「在大眾」當「中」「即從座起。」從他的座位站來,是欲請佛說法時的恭敬的禮儀。「偏袒右肩」就是穿衣時,露出右肩之肉,是披袈裟時的法相,也是禮儀的一種。「右膝著地,合掌恭敬。」右腳之膝蓋著在於地上,合著其雙掌,恭恭敬敬,「而白佛言」。向佛啟白自己要說之語,也就是請問佛陀時,缺少不了的儀軌!
「希有世尊!」希有就是絕無僅有,是說佛陀之降生在世,說法度眾之事,有如優曇缽華(靈瑞華)之三千年始開一次華那樣的寶貴之義。他稱歎佛陀一聲後,繼其言而說:「如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。」護念就是愛護憶念,付囑則為吩咐叮嚀。佛陀非常的憶念而護持諸位菩薩,他千言萬語的叮嚀諸菩薩去實行,去代佛教化眾生。菩薩為菩提薩埵的簡稱,譯為有道心的眾生,所謂覺有情,也就是未成佛前欲學佛陀之正覺的眾生,通常都指發大乘之心,而能度化眾生,乃至達到近於佛陀的果行的佛弟子。
須菩提白佛而說:「世尊!」如果「善男子、善女人,」欲「發心」啟發「阿耨多羅三藐三菩提心」時,到底「云何應住?云何降伏其心」呢?善男子、善女人為善男信女,這裡是指已發大乘心的佛陀的諸弟子。阿耨多羅三藐三菩提譯為無上正等正覺,是正徧知,也是佛陀證悟的佛果。如佛陀在於菩提樹下體證自覺的菩提道心是。他說有人雖發此菩提正覺的道心,但是不知應怎樣修學,才能安心立命?應怎樣去證此心,才能降伏此心?因為一般的此心為煩惱心,是虛妄之心,應如何做,才能把它征服?
「佛言:善哉!善哉!」佛陀稱歎須菩提之此一問,實為奇妙之問,是能因此而使算不盡的眾生都能循規蹈軌,有一條直通菩提大道可行,故特別的稱讚刜說:「好啊!好啊!」「須菩提啊!」「如汝所說」的,「如來乃善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。」「汝今諦聽,當為汝說。」諦聽就是諦審明白。佛陀叫他注意的聽,當會為你們解說真空妙理,不生不滅的道心,應如何去學習的問題。如「善男子、善女人,」欲「發阿耨多羅三藐三菩提心」的話,就「應如是住,如是降伏其心!」發菩提心的人,就應當安住於諦理,應該如是的降伏其惑心。佛陀隨後雖另為須菩提一一詳細的闡述,其內中的含義是以不著於四相為中心,但是這裡已示現佛陀欲說的妙義之相,那就是教他應禪坐,如無打坐,即心不能定,煩惱會與心俱增,故佛陀首先說:應如是住,如是降伏其心。也許唯有禪坐始能安心,始能入,而生智慧,此智慧就是般若,並不是語言文字可以表達出來之法,文字語言只如淺膚的外相那樣,並不能究竟真理。雖然如是,但是因由於文字語言得以知道入門之路,也是不可否認的實事,因此,才有第三分乃至三十二分的金剛經的文字的出現!
「唯然!世尊!為唯唯諾諾,是有禮貌的應對,也就是所謂:是的!而肯定,而稱世尊一聲!須菩提聽佛之語,已知其內涵,故向佛回答而說:確是如此!然而他乃代表大眾而請問,故雖已略知其意,但是只這麼一說,恐大眾有的未能了解其內義,故說「願樂欲聞。」願意請佛詳細講解,我們都很樂意的欲聽佛陀的說教,以便更進一步的了解具體的教義!
白:昔奇哉之善現,讚希有之慈尊,悲憫濁世眾生,恣決菩提心要。可謂一經正眼,三藏絕詮,千聖不傳,諸祖不說。如是降伏,扁舟已過洞庭湖,護念叮嚀,何啻白雲千萬里!
白文說:往昔之時,很奇特的善現尊者,能夠稱讚希有的慈心之世尊。尊者為悲憐五濁惡世的眾生,而向佛咨請佛陀有關於決通菩提的心要。可說是金剛經一經當中的真正眼目。是三藏之文內詮註不及的,也是千聖不留傳,諸祖不曾說的。佛陀說如是降伏!此語一出,扁舟已駛過洞庭湖了。善護念、善叮嚀,怎麼不惟是白雲千萬里呢?
「白」為科家的自白。「昔奇哉之善現,讚希有之慈尊。」昔為往昔之時,奇哉之善現就是稱讚須菩提尊者為非常的奇特,因為有他的請佛闡述真空妙理,始龍留傳於後代,才能啟開愚迷執的的眾生的智慧德性。尊者欲代表大眾向佛請示時,首先讚歎希有的慈尊。慈尊就是具有大慈大悲的世尊。由於世尊之降世垂跡,而有了算不盡的眾生能被佛陀所救度,這是非常希有的事,如前述之靈瑞華之三千年始開一次華那樣的希有!「悲憫濁世眾生」的濁世為五濁惡世,吾人所住的世間乃為劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁等五濁充滿的世間。尊者就是為了悲愍五濁惡世的眾生,才向佛「咨決菩提心要」的。決為請問佛陀決通其理之義,菩提心為大道,也是正覺之心。要為總要,是請教佛陀垂示啟發菩提道心的要決。
「可謂一經正眼。」正眼就是認清真理的眼目,是堅固不壞的心眼。一經的正眼是指金剛經一經的大綱要,是「三藏絕詮。」詮為詮釋,絕詮即為詮註不及,任爾三藏的經典有怎樣的多,也不能將金剛經所指的菩提心寫找出來,也就是說,並不是文字所能闡述的。是「千聖不傳,諸祖不說」的千聖為很多的聖者,諸祖為所有的祖師,是指證語的聖者,以及歷代的祖師大德,均是明心見性的人。這些人雖然自己已證悟,雖祭是一代的高僧大德,菩提心雖經他們提示過,但是須得行人自己去體悟的事,並不是以文字言語可以表達出來,所以說,雖然為聖者,也不能傳,也不能說!
「如是降伏,扁舟已過洞庭湖。」扁舟為小船,洞庭湖在湖南省,為吾國第一大淡水湖。世尊回答須菩提,叫他也應如是的降伏其妄想心,就打坐示範。須菩提當然明白世尊的內心用意,然而為了大眾,必須請世尊進一步的加以闡述,不然的話,大眾未必統統能夠明白真義,應代的佛偵們也摸不著頭緒,因此,而願佛啟示。世尊的動作,已使如須菩提等類的尊者了悟,所以說,在佛回答應如是的降伏的言語中,有如小船已駛過那廣大的洞庭湖似的了。實不待言說,在當體當中,已實話實講,如前述所謂良馬見鞭之喻那樣的穎悟的了。「護念叮嚀,何啻白雲千萬里。」護念叮嚀就是世尊善護持憶念諸菩薩,善付囑諸菩薩。雖由尊者稱說世尊是如是,而世尊也承認視眾生如一子,有如慈父之對於其獨生子那樣的用心良苦,而認同須菩提之說。由於如是關心諸菩薩,這使學佛的諸菩薩們,那裡不是有如白雲遮空千萬里那樣的迷糊嗎?
問:為甚麼如此?咦!
答:毘婆尸佛早留心,直至而今不得妙。
自問說:「為甚麼如此呢?」回答說:「毘婆尸佛早已留意於此事,直到現在,還是不能得到微妙之法。
「為甚麼如此」就是科家自問自語,以提示眾人的注意。為甚麼佛陀善護念、善付囑學佛的諸菩薩,還而會使眾生的煩惱重重,而不能消滅,有如白雲遍布於空中千萬里那樣?為甚麼世尊說應如是降伏其心的當兒,不得言說,小船已遊過廣大的洞庭湖呢?為甚麼這樣呢?
自己回「答」說:「毘婆尸佛早留心,直至而今不得妙。」毘婆尸佛譯為勝觀佛,為過去七佛的第一位佛陀(現在賢劫之前九十一劫時的佛陀)。科家說:七佛的第一位佛陀,老早就留意於此事,也就是善護念、善付囑諸菩薩,也叫學佛的人應如是住,應如是降伏其心。以文字語言都是這樣說,都是叫人直指明心,見性成佛。但是一直到了現在,大家都不能悟徹體證,都須佛陀加以詳細的說明,諄諄的善誘,才有可能真正體證此一微妙之法。然而體悟的心境,還是不立文字,教外別傳!
問處孤高答處深,妙圓真淨不須尋;瞥然如是知端的,默契菩提大道心。
所請問的法,特別的高妙,回答的道理,也是非常的深奧,微妙圓滿的真淨的佛性,不須要尋求。一過目如是,就知道其事情的本相,就能默契菩提正覺的大道心。
「問處孤高答處深。」問處指須菩提請問佛陀有關於五濁惡世的眾生應該怎樣才能得到安心立命,怎樣始能調制自己的煩惱心,也就是欲發菩提心而願證悟本心的話,就應該怎樣的用功修持,才能達到清淨其心的問題。這也是金剛經的核心所在,所以說,所請問的法,實在是有其獨特的見處,才能請問如是之法。所謂請問的人,和回答的人,其智慧都有默契之處,始能完成其事,如凡夫俗子,或者智慧未湊理想的話,就不能提起請問如此之法的。佛陀回答煿如是住,如是降伏其心,只這幾句,已回答的非常的巧妙而圓融,上根上智的人,已知其奧妙之處,實已作到回答之能事的了,所以說,回答之處(境界)乃為非常的深奧!「妙圓」為微妙圓滿,「真淨」為正真的清淨,是常住不變的本性。妙圓真淨的菩提本覺的真心,實為人人本已具足,不須向外去尋求,自心清淨,是如來佛!
「瞥然如是知端的」的瞥然就是才一過目,是一見則知佛陀所垂示的應如是而安住,應如是的降伏其心的真義,故說才一過目如是,就知道其端緒,首尾已清清楚楚的明了其內涵。已能「默契菩提」的「大道心。」大道心為菩提心,也是正覺的本心。此菩提正覺的大心,不在言詮,實為有智慧的人所默契,如大迦葉尊者的拈花微笑,達磨祖師的無功德,都是說明默契的真髓所在!
阿彌陀佛元無相,遍界明明不覆藏;文潞尚然修淨土,東坡猶願往西方。
阿彌陀佛本來為無著於相的,周遍於十方法界裡,明明顯顯,並不覆藏的。文彥博居士尚且願修淨土法門,蘇東坡居士猶願往生於西方淨界。
「阿彌陀佛」譯為無量壽佛、無豆光佛,是西方極樂世界的教主,如前述。既為佛陀,則佛佛道同,同樣也是不住於有四,也不住於無為,故云無相。無相即為實相,所以說:「元無相。」「遍界」就是遍於十方法界,阿彌陀佛的法身乃周遍於法界,是「明明」而並「不覆藏」的。
「文潞」為文彥博(介林人,一OO六∼一O九七,宋朝名臣,曾任將相五十年),為洛陽的太守時,嘗供齋給龍華寺,看見佛像已毀,而只瞻視而出。傍邊有僧說:「為甚麼不作禮呢?」回答說:「像已毀,我要禮拜甚麼?」僧說:「先賢曾說:喻如官路之土,人取之以為像,智者知道是土,凡人說像生。後來行路時,還將像去填路。所謂像,本不生滅,路亦沒有新與舊。」文潞公聽後有省,而悟無生之生,幻相宛然,生之無生,真性湛然,無生法忍,自然冥契的道理,而慕道虔念阿彌陀佛,專「修淨土」蘇「東坡」居士如前述,為宋元祐初的翰林學士。篤信佛教而參東林寺常總禪師,曾說偈說:「溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身,夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?」居士被謫黃州、惠州,仍被命遷儋,南行之日,攜阿彌陀佛像一軸。有人問:「為甚麼?」居士回答說:「為往生西方的公據。」故曰「猶願往西方。」
纔出胞胎又入胎,聖人觀此慟悲哀;幻身究竟無香潔,打破畫瓶皈去來。
纔出母胎不久,而又一再的投入於母胎,聖人觀看如此這般的眾生之苦,就哀慟而悲愍哀念。幻化之身,畢竟是沒甚麼香潔可談,畫瓶不慎落地打破時,才知應學道而皈命之要!
「纔出胞胎又入胎。」據『五母子經』說:「有位沙彌七歲出家得道,自己已識知自己的宿命,而笑說:我的一身,使五位母親悲惱。第一母子時,鄰家也生小兒,和我同年,然而我的命短,母見鄰子就悲惱。第二母子時,夭命早已,母如看見他人的乳兒時,就會悲傷。第三母子時,十歲死亡,家母看見他人的兒子,類於我之食時,就會悲惱。第四母子時,少年時就先死,家母看見同輩娶妻,就會悲惱。第五母子時,七歲出家,家母憶念,即為悲惱。」所以說:纔出胞胎,又一再的進入母胎!「聖人觀此慟悲哀」聖人指佛陀,佛陀觀察世間的眾生,都在六道當中輪迴不休,都由於無明而妄動,而造業,而受其應得的業報身,而生後又死,死後又生,生生死死,不知了期,使人悲惱不已。佛陀因此,而悲慟,而哀傷眾生!
「幻身究竟無香潔。」由於四大五蘊所組成的此身,如同為幻化,緣聚則生,緣散即滅。此暫時假有的穢身,畢竟並沒有甚麼香潔可言。如(一)以煩惱為種子,是不淨之身,其次(二)為愛生不淨(父母精血和合,業識托在其中)。三為住處不淨(在母胎時,在生臟之下,熟臟之上)。四為食噉不淨(在母胎時,唯食母血)。五為為初生不淨(出生時,與血俱出,臭穢不堪)。六為舉體不淨(身在薄皮之內,膿血滿身)。七為究竟不淨(死後膨脹、爛壞,骨肉分散,被狐狼所食噉)。所以說究竟並不香潔!「打破畫瓶歸去來。」有一位知果的人,由於又生為五陰之身,而致昏迷,因此而不知宿命。後來娶妻,房事異常,不知休止。其妻在他遠行之時,平時所供養的出家人忽來問起:「主人在家與否?」回答說:「不在。」僧欲回去,婦人留僧供齋,就向僧俱訴上面之事。僧說:「妳只要向妳的夫君說:『你為須陀洹(入流,初果阿羅漢),實在過於貪愛啊!』」就這樣的等她的夫君回來之時,向其說三次,其夫聽後,宿命即通,就懺愧而止息婬事,又顧打坐而不臥。妻欲因此而抱怨,而說:「只厭您過於頻繁而已,誰叫您休止房事呢?」夫說:「妳不知道,我已知道!」其妻每次問,每次都出同樣之語。其妻就會同其父母共問,其夫仍然作如是之答。其夫曾將畫瓶,叫其妻抱持,然後說:妳如知道裡面為何物時,我就依妳。妻就愛惜如寶物,一時突然失足的將瓶撲落在地上,渾身都糞穢,妻非常嫌厭,其夫說:「我識破妳,有如這一隻畫瓶。」其妻乃省悟而學佛。所以說,打破畫瓶才知皈依三寶來哉!
大乘正宗,指示叮嚀,空生意分明,如是應住,降伏其心。
此一分為大乘正宗之分(章)。世尊加以指示叮嚀,須菩提的內心非常的清楚。前說應如是的安住其心,應如是的降伏,此章說應如是的降伏其心。
此分為第三章,是以菩提心作為「大乘」中的「正宗」。在第二章裡世尊說應安住其心,應如是的降伏,此章又「指示」而「叮嚀」叫人應降伏其心。「空生」--須菩提蒙佛的叮嚀,其「意」乃非常的「分明」。他知道學佛的人應如菩薩的行持六度,使一切眾生得證涅槃。
「如是應住。」為第二分裡,世尊教人應如是的安住其心,也應如是的降伏。此分單教人應「如是」的「降伏其心」不言安住,而只談降伏,就是教人既降伏其心,即妄想心已滅,已能大公無私,而能平等普渡,也就是心既降伏,即不會有人、我等四相,因此,定能成就菩薩的大行。
四生六道,無我無人,誰歸滅度,拈來卻在心。
滅度四生六道的一切眾生,都無我相、無人相,到底誰會歸於滅度呢?拈舉來說,卻在於正心哩!
「四生」為胎生、卵生、濕生、化生。六道為天、人、阿修羅(非天)、地獄、餓鬼、畜生,為一切眾生之義。經文說佛陀能度一切眾生至於涅槃滅度。但是佛陀又說:實無眾生得以滅度。佛陀說其緣故就是:如菩薩存有「我」相、「人」相、眾生相、壽者相的話,就不是甚麼菩薩的了。所以說四生六道,無我、無人等四相就是不顛倒。到底是「誰歸滅度」呢?如了解生佛一如的話,就是常心,所以說:「拈來卻在心。」也就是舉起來說(講來講去):即是第一義心。
獨坐寂寥寥,平地起波濤,風來波浪起,水漲見舡高。
世尊獨坐而寂滅冷靜時,應須菩提的啟問而回答,有如平地起波濤那樣。由於風吹而起波濤,水漲而得見船位之高。
「獨坐」為世尊乞食回來時,收衣宴坐,「寂寥寥」就是形容寂靜無聲,入於禪定是也。「平地起風波。」為世尊應須菩提之問,而應機說法:菩薩應如是降伏其心,所有一切眾生,我皆令入於無餘涅槃。可以說是平地忽起風波那樣,無問即不說,有問必應機而說。「風來波浪起」就是說波浪之會生起,乃由於風之吹動有以致之。而「水漲見舡高」的舡,為船的一種,水如漲時,得見船位之高起,是說大乘正宗,涅槃妙心,乃由於啟問而為回答是。
大乘正宗分第三
佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心!所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生,若有色,若無色,若有想,若無想,若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃,而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」
大乘正宗之分為第三分(章)。
佛陀告訴須菩提說:諸菩薩摩訶薩(大菩薩)們,應該要如是的降伏其心!凡所有一切眾生之類,不管是卵生的,或者是胎生的,或者是濕生的,或者是化生的,或者是有色的,或者是無色的,或者是有想的,或者是無想的,或者是非有想、非無想的,我都均能使他們證入於無餘涅槃,而令他們達到滅度的境地。雖然如是的滅度無量無數無邊際的眾生,然而實在是沒有一眾生得以滅度。為甚麼緣故呢?須菩提啊!如果為菩薩,而有我相、人相、眾一相、壽者相的話,就不能算為是一位菩薩的緣故。
「大乘」的由來為佛陀入滅後五六百年,由於龍樹、提婆等大士,為了破邪顯正而憑其博學能辯的才能,而能誹難那些自服為是的人而起的。如龍樹大士的一派,即攻擊從來的大眾部、上座部等系統的人為管見的人,稱他們為聲聞的根性,漸沖的說他們所學所行的教義為小乘,提倡者們自為是大乘的人,大乘與小乘實由此一派的人所倡起的名稱。
乘為運載之義,大乘為大的乘物,小乘為小的乘物。是以其教說喻為到達悟界的涅槃的乘物之意。所謂小乘,就是說他的修行的動機在於解脫自己的苦惱為出發點,而大乘即為看到現實的悲慘的眾生的生活,而欲救濟他們為出發點,而去修行的。也就是說,小乘的人乃擬由於自己一身的修持,而能影響於國家社會的大眾,以達到修行的目的。自然的在其現實的行持中,好像都為了自己的功行而努力似的。大乘的人即直截了當的為了苦惱的眾生而付出自己的力量,為了自己的功行的同時,也顧及到大眾,而行諸濟渡眾生的工作,如只顧自己一人到了淨土去了,而墮入於惡道的眾生,要叫誰去救渡?所以寧願自己最後成道,也不願不顧眾生的苦惱,誓願和眾生都一同到達極樂淨土!
「正宗」就是真正的宗旨,標名大乘的正宗,自然就是提示大乘佛教的真髓,也就是一佛乘的正宗旨。此一分為金剛經的第三分(第三章,以下分與章通用。)
「佛」陀「告」訴「須菩提」說:「諸菩薩摩訶薩。」菩薩為菩提薩埵的簡稱,摩訶薩為摩訶菩提薩埵,所謂菩薩、大菩薩是。譯為大道心的眾生,或為覺有情。不論是得度與否,都一樣的稱為菩薩、大菩薩,是佛陀特別稱讚之義。也就是說,有的已成為大菩薩,但是仍然有許多眾生未達到此理想的境地,雖然如是,然而大眾都具有如是的根性,終究都會成為大菩薩之類,故有如此的稱號。佛陀說:菩薩們都「應如是降伏其心」。即所謂降伏見思二惑,也就是滅除塵沙煩惱的妄心是。
「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想,若非有想、非無想。」凡是有生有死的都均為是眾生,上至諸天神聖,下自蠢動含靈,都一樣的有生有死,故都為眾生。一切眾生雖有算不盡之多,但是分類起來,不過為如下的九種。一、卵生。由卵而生,大如金翅鳥,細如蚤虱等是。二、胎生。胎生為哺乳類,大如獅象,小如貓鼠,人類乃居在其中。三、濕生。如蛆虫等類,大而如魚鼈黿鼉,乃至水中極細的虫類是。四化生。化生如天、人之初化生,乃至地獄等,包括米麥果實所生的虫類,或者如蠶等類之次第變形而成的眾生。五、有色。為有色身,而沒有男女之情欲的眾生,通常都指色界天(初禪天至四禪天)。六無色。為無色界天,所謂唯有靈識,而沒有色身,通常都指無色界的四空處天。七、有想。為有想天的天人。此天唯有想念,不復有色身。八、無想。此天人乃一念寂然不動,故名。九、非有想、非無想。為非想非非想處天的諸天人。此天人也是一念寂然不動,故為非有想,然而不似於木石之不能有想念,故云非無想。此為三界最的境地,其壽極長,據說有八萬劫的長壽命。
以上乃由三界以分九類的眾生(如楞嚴經卷八即分為十二類)。此欲界、色界、無色界之三界的學說,乃出自婆羅門教,為世尊未降生前,就被一般的民眾所認知而深信不疑的學說。世尊乃任運其智慧,藉此世界觀來配合人們的修持的程。如世上的事物,經吾人的視覺等而對之而起動念,而執著不放,就是所謂迷惑的根本,故云卵生。如欲把其為自己所有,而起動作,就會現為有形的物,故云胎生。其次,雖然現在的行動已成過去,但是其習氣仍然潛在滅,故云濕生。又由於貪欲不放而造業,而受種種的苦報身,或者受地獄之苦,或者懷有鬼胎的心而為餓鬼,或者其劣行有如畜生。善的業力,助其慈愛如天仙,中上的殯為如人之有仁德,中下的善,就為有福無諒的阿修羅(非天,無質諒)。這就是所謂六道輪迴的化生。
其次,修持有些進步而起我慢,在行路時,都好像高高在上,而用鼻大哼的人,就是所謂有色的眾生。到了功行稍有成就時,就以為天下無人,以為聖人和我都差不了好多,而起目無旁人的空的識見,而沒有愛念,而不分上下的人,就是沒有色氣的人,故為無色。更進而有的整天都在談論空理,不知如何去處事待人,是為有想的天人。有大認真用功,自己很幸運的已得安心立命,然而不知如何去引導他人,對於他人並不一定有大的貢獻,就為之無想。至於非有想,乃為不想修善,不求成佛,以為這些均為是無用之物,以為不執著就可以的天魔,非無想為有相當的成就,然而好像還有一點臭氣未斷的人。
佛陀說:這些不同之類的眾生,「我皆令入無餘涅槃,而滅度之」。滅度為滅盡煩惱習氣,而度脫生死的苦海,證得涅槃之義。佛陀說如來乃能導引如上所舉出的緣所有的眾生,使他們都同樣的證於圓滿而清淨的涅槃。然而「如是滅度,無量無數無邊」的「眾生。實無眾生得滅度者。」佛陀的意思是:所有的眾生雖然其業果都均為不同然而均為是由於業緣而生的,本來並沒有甚麼眾生可言。所謂菩薩發心去化度他人,使他們得證涅槃,但是實在並沒有一位眾生入滅度的,因為本來並沒有眾生之故。此無眾生可度,乃為真常之心,如果說有眾生可度的話,那就是有生滅之心,沒有眾生可度才是第一義諦。
佛陀並解釋說:「何以故?」為甚麼緣故我說度脫一切眾生,實無眾生可度呢?「須菩提」啊!「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,則非菩薩。」我相在於五蘊的色身當中,執計為有實我,以及我所有的一切之義。如行者來說,一旦有了少許的功行,就會自誇自己的才能,而會輕視他人,不管做甚麼,都以自己為先是名譽欲,是所有欲的根本。人相為將自己看得很重,並不知道應該尊敬他人,也不知道應有謙遜之心,以他人能作甚麼?能成就甚麼?一味自負,將他人看不在眼內之義。所謂於五蘊法中,計我為人,異於餘道是。眾生木乃於五蘊法中,計我依五蘊而生之義。所謂有好事時,都以為和自己有關係,如有壞事時,雖然為自己的責任,也會移山倒海,將壞事推給他人,推得一乾二淨,壽者相就是在於五蘊法中,計我一期的壽命,成就而住,為有分限之義。所謂自己愛好的,則無論如何都會狂熱去愛,自己不喜歡的事,則不管三七二十一,都很嫌惡而厭棄,是一種劇動的心理的保有者。這裡乃針對欲得保持長壽的心情,對於生死一事,也因如此的感情之故。佛陀說如有如上的四相的話,就不能算為是已入於菩薩之流的了。因為心存我相、人相、眾生相、壽者相之四相的話,就是有了能與所之故,並不是菩薩之類,是眾生之輩之故。是佛陀特別的叮嚀,說菩薩的為人不應有四相,應將四相除棄,不然的話,仍然會入於凡夫之流。所謂四相,其最重要的還是在於除棄我相為入門,因為我相才是最為根本之故,行者應該滅除我相,而皈於無我,體證此無我,就是大乘的真正宗要!
白:涅槃清淨,盡令含識歸依,四相郋忘,實無眾生滅度。如斯了悟,便能脫死超生。其或未然,依舊迷封滯殼。
啟白說:涅槃為圓滿清淨,盡使眾生皈依,都忘棄四相,實在並沒有眾生可以滅度的。像如是的了悟,便能解脫生死,超越生死的。如果不能這樣的話,就會依然仍舊被無明所封蔽,為生死胎殼所滯留的!
「涅槃」為「清淨」圓滿之體,是真常沈寂之理。此涅槃乃由於佛陀的提示,「盡令含識皈依。」含識為含有意識,為眾生。佛陀教諸菩薩應該要如是的降伏其心,佛能任運其慈心,使一切眾生都皆皈向於涅槃。「四相俱忘。」四相為我相、人相、眾生相、壽者相,為四顛倒之相。佛陀教人離開此四相,也就是以大乘的正理叫人忘掉此四顛倒之相。四相既忘,即「實無眾生」可「滅度。」所謂無眾生可度,無佛可成,回復本來的實相無相。那麼,有甚麼滅度可說呢?「如斯了悟,」也就是像如是的了悟我、人等四相,而沒有涅槃滅度之執。這樣的話,「便能脫死超生。」如是而豁然大悟時,就能超生脫死,永離六道的輪迴。「其或未然」的話,就會「依舊迷封滯殼。」假如不能了悟四相為虛妄之相,而執著我人等四相,迷惑於四相的話,即仍然依舊的會被無明愚癡所封蔽,會滯留在生死的胎殼,而被煩惱所犝縛,而不能解脫。
問:會麼?
答:生死涅槃本平等,妄心盡處即菩提。
自問而說:了解麼?自作答而說:生死與涅槃本來是平等的,因為虛妄之心滅盡的地方,即是菩提啊!
「問」為科家自問,當然也是吀叫人人自己應審察,到底能了解如上面所說的道理與否?
科家自己回「答」說:「生死涅槃本平等。」生死為有生滅之法,涅槃為無生無滅之法,以凡人來說,是有天壤之別,也就是輪迴六道與解脫六道輪迴乃是凡聖之別,為甚麼說生死和涅槃本來為平等呢?平等就是沒有差別,因為能會得真常的道理,就是解脫生死,生死涅槃本來共為一體,如水之為冰那樣,並不是不同的二物,所以科家才說如能解脫四相,即能體認本來的面目,娑婆與極樂為一念之差而已。因此而說:「妄心盡處即菩提。」妄心為妄想心,為虛妄的煩惱心,菩提為道心,為正覺之心。虛妄心就是不實有,是暫時假有的現象,了悟本來清淨,就沒有甚麼虛假之相,是時,即真妄皈一,所謂煩惱即菩提,生死即涅槃是。
頂門具眼辨來端,眾類何曾入涅槃;絕後再甦無一物,了知生死不相干。
佛陀有頂門具眼,能辨善現來到的因端,眾生之類那裡曾入於涅槃呢?超絕後,再甦醒,乃沒有一物可度,這樣即能了知與生死並沒有相干!
「頂門具眼」本為摩醯首羅天(大自在天之三眼中豎的一隻眼,是超於常眼。佛陀所具的佛眼是爍迦羅(堅固不壞)的金剛正眼,為能照見一切諸法的本相。佛陀以此眼觀察而辨知須菩提尊者「來」到而啟問的「端」由。因此而教須菩提應如是住,如是降伏其心。佛陀又對須菩提說:菩薩應如是的降伏所有一切眾生,令入於涅槃。而實無眾生得滅度者。所以說:「眾」生之「類」,為「何「曾」經「入」於「涅槃」呢?
「絕後再甦」之甦就是蘇,是死後復活,絕後為死後,合起來為死後再生,然而實無眾生得滅度,而知實「無一物」可得。也就是本來既無一物可得,即並沒有涅槃可入,也沒有生死可出!這樣,即為「了知生死不相干。」所謂和生死已絕了緣,已超絕生死,回皈本元之無相!
七重寶樹人人有,九品蓮花處處開;不涉一程親見佛,圓音時聽悟心懷。
極樂世的七重的寶樹,每人都具有,九品的蓮花,處處都得開敷;不須跋涉路程就能親自拜見佛陀,佛陀的圓音都能常時聽到,而得以了悟心懷。
「七重寶樹」與「九品蓮花」均為西方極樂世界的曉界。科家欲闡明唯心淨土,所以說西方極樂淨土裡所有七重的寶樹的行列,「人人」都「具」而「有」之。而阿彌陀佛所列的「九品」類的「蓮花,」「處處」都有「開」敷。這是表示極樂淨土並不在於遠處,只在於吾人的心頭,所以說人人有,處處開。
「不涉一程親見佛,圓音時聽悟心懷」不須遠涉途程,就能親自見到阿彌陀佛。『彌陀經』雖說從是西方十萬億佛國,有世界,名曰極樂。這麼遠的地方,並不那麼容易到達的,任散怎樣的神速,也得經過算不盡的時劫才能到達其處。也就是須經算不盡的時劫用功修持,才能到達其境界。這裡乃提示了悟空理就能達到心淨即淨土淨的道理,也就是自性彌陀,不離方寸,唯心淨土,不向外求!「圓音」為圓滿的梵音,為佛陀說法的聲音。科家說:不但能夠覲見佛陀而已,還能常時聽到佛陀說法的聲音,聽佛說法,即能了「悟心懷。」也就是恭聞佛音,而能開悟,而能得證無生的空理!
擲卻閻浮似草鞋,更無一物可開懷;靈明一點輝千古,超日月光歸去來。
拋棄閻浮洲(穢洲,南贍部洲)有如棄掉一隻草鞋之賤那樣,更沒有一物可以令吾人會開心懷快樂的。吾人的一點靈明乃能光輝千古的久遠之前,能超越日月的光明,好皈依來去吧!
將「閻浮」洲「擲卻」,好「似」「草鞋」之賤。南閻浮洲為舊譯,新譯為南贍部洲,為吾人所居住的世界。印度產有寠浮喬木,譯為穢樹。此洲的中心,有此種樹名,故吾人所住的世界為南贍部洲。一隻破壞的草鞋,都被人親為賤物,是形容吾人在此世界中,雖都會貪著於五欲等種種的快樂,然而終究是一場惡夢,並沒有甚麼真正的快樂可言。因為當在快樂的時刻,卿有苦惱混在裡面,更何況生老病死等種種的苦惱,又是那麼的多!所以說,拋棄南閻浮洲的一切,有如棄掉最為鄙賤的一隻草鞋那樣。「更無一物可開懷」的。一物為一事物,為一法,開懷即為快樂,五欲當中並沒有一法可以令人真正會覺得開懷(開心)快樂之法。
「靈明一點」為虛靈不昧的心光,此一點靈明,乃「輝千古」。千古為時代久遠,所謂耀古騰今,輝天鑑地,是「超日月」之「光」華,故應「歸去來」。科家指吾人本來的靈性,乃超越於日月的光明,可作為吾人真正的開懷快樂之法,故應皈命於此靈光,通達於此靈明(歸去來為晉朝陶潛當彭澤令時,不願為五斗米而折腰,乃解印去綬,而賦『歸去來』辭,以表明其心志)。
妙行無住,日月分明,本體離根塵,四維上下,朗輝無窮。世尊指教,一一分明,空生信受,鶯來處處春。
妙行為無住著之行,有如日月之光那樣的分明。吾人的本體乃離開六根六塵,四維上下,都明朗光耀,無窮無盡。世尊在這章裡的啟示,一一都非常的分明。須菩提尊者乃信受無疑,有如鶯鳥之飛來,處處都是春天那樣!
「妙行」微妙不可思議之行,對於一切法,內心並沒有罣礙,為之妙行。「無住」即為沒有住著,所謂不即不離是。「日月分明」是提示此法乃達到三輪體空,所謂布施的人,受施的人,所施之物,其體都是空的。像如是的教言,有如日月的光明那樣,非常的分明。「本體離根塵。」此妙行的本體,乃脫離六根六塵,不住著於六根六塵,根塵都均為是空寂,故云。「四維上下,朗耀無窮。」東南、西南,東北、西北,為之四維,上下為天上地下,自然的包括東西南北的四方,計為十方。行無住相布施的話,其福德為無窮無盡,有如虛空之四方、四維、上下都會朗然照耀而光明無盡。
「世尊指教,一一分明。」世尊在此分裡教諸菩薩們行持無住相布施,叫他們只要如教而住,而行無所住,即能悟入真空妙理。這就是世尊的教導,一一都非常的明顯,一點也不混淆。「空生信受」就是須菩提對此事已明白,故聽世尊一提示時,就領受不誤。「鶯來處處春。」行不住相布施的話,其福德就為不可思量之多,就會如虛空之不住著那樣。這樣,即和春天一到,鶯鳥就會在每一角落出現那樣,如法而布施的話,即塵塵皆為菩提的了!
摩訶般若宗,性相體皆同,四生并六道,盡在默然中。
大般若智為宗,性相二法,其體都是同樣,四生和六道的眾生,盡在於默然的內心中。
「摩訶」譯為大,「般若」如前述,譯為妙智慧。此金剛經的宗旨乃以大般若的智慧為宗的。「性相體皆同。」性為法的自體,相為其相貌義理。性在於內,為不可改為,相則現於外而可以分別。性與相雖為二宗,然而其體乃為一,所謂事與理雖殊,但卻都是同為一法界的真心所現,所以說,其體都是同樣的。「四生并六道,盡在默然中。」胎卵濕化之四生,以及天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道,其元都是由於一真法界的真心所變現的,所以說,六道四生雖為有異,而其本體真心,都均在於默然的心體裡面。
妙行無住分第四
「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。須菩提!菩薩但應如所教住。」
妙行--無住著的布施行,此分為第四分。
「又次,須菩提!菩薩行的人,對於法應該沒有所住著,而行布施之行。所謂不住著於色,而行布施,不住著於聲香味觸法,而行布施。須菩提!菩薩應該像如是的去行布施之行,而不住著於相。為甚麼緣故呢?因為菩薩如果不住著於相而行布施的話,則其福德定會有不可思量之大的緣故。須菩提!依你的意見為如何呢?東方的虛空可以思量與否呢?」須菩提回答說:「弗也(不可能的),世尊!」佛陀又說:「須菩提!南西北方,四維上下的虛空,樣以思量與否呢?」須菩提回答說:「弗也,世尊!」佛陀說:「須菩提!菩薩之不住著於,而行布施,其福也是如是的,是不可以思量之大的。須菩提!菩薩只要應如是而安住就是。」
前分曾說無我的精神為之正心正宗。此分乃以無我為立腳點,而行無執著的布施之行,為之妙行。所謂對於六塵之法,其心並不停住於執著,而去行微妙的布施之行,就是「妙行無住」之行,是為本分的宗旨。
「復次」為其次,佛陀繼之而叫一聲「須菩提!」而說:「菩薩於法,應無所住,行於布施。」一位菩薩在行布施之法時,應該不住著相,去行布施之法。布為普,施為捨,布施給他人時,應該學習三輪體空之理。三輪如前述,為①布施的人,②受布施的人,③布施之物。④此三輪之體,均為是空,是為無住相的布施。也就是當布施之際,不見我為能施的人,所謂我雖為能施,但是反觀我忘,乃了不可得。也不見他為受施的人,他人雖能受施,但是應觀彼之受心,也不可得。更不見有中間之物可布施。世間諸物均從因緣和合所妄成,都均會皈於磨滅,並沒有實體可言。布施金錢物品給他人為之財施,以說教、慰問、指導、誦經回向等精神方面去布施與人為之法施。第三就是對於見聞覺知等所引起的一切執著,都能捨棄,就是六塵施,通常都以無畏施取代。無畏施乃包括對於貧乏之人,以財物去協助。想作善而會畏懼的人,就以身力,或心力、財物去助他。遇難而怖畏的人,就為之解救,冤畏的人,就為之解釋,怖畏輪迴生死的人,就使他入於佛法涅槃之樂,以上為之無畏施。
「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。」色為色體,為有形之物的全體,所謂親覺的對象,均為是色塵。聲就是聲音,被耳朵所容受的感覺,香為香氣,是被鼻子所嗅的香臭之氣。味為滋味,為舌頭所嚐覺的對象。觸為感觸,為身體所觸覺的對象。法為諸法,所謂有形無形的一切存在之法均為意識的對象是。
佛陀教示學菩薩行的人,不應住著於六塵去行布施。又叫一聲「須菩提!」而說:「菩薩應如是布施,不住於相。」學菩薩行的人,應該要學三輪體空,其心不應有所住著於相,而去行布施。佛陀接著而說:「何以故?」為甚麼緣故應會叫諸菩薩應該要這樣做呢?佛陀解釋而說:「若菩薩不住相布施」的話,「其福行」乃為「不可思量」之故。不住相布施的功德,乃非常的廣大,為不可思議、不可測量之大,因此,才教諸菩薩們應行無住相的布施之妙行。
佛陀引例證明功德之廣大的程度,而叫一聲「須菩提!」而說:「於意云何?東方虛空可思量否?」你的意見如何呢?東邊的虛空是否可以思,可以量出其廣大的程度嗎?須菩提回答說:「弗也,世尊!」東方的虛空乃異常的廣大,是不可以思,不可以量的。佛陀又說:「須菩提」啊!「南西北方,四維上下」的「虛空,可思量否?」四維為四隅,連四方上下為之十方,佛陀說東方除外的九方的虛空,可以思量與否呢?須菩提回答說:「弗也,世尊!」佛陀:「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」佛陀引不可思量廣大的十方虛空,也就是無邊際的太空為喻,以叫所行的無住相布施的功德之大的程度,所謂功德無量,有如十方虛空那樣的不可思議!佛陀說:「須菩提!菩薩但應如所教住。」此為勸誡之義。佛陀教諸菩薩當行布施時,應該要如佛所教之法為安住,應安住於無所著去行布施,不求回報,不希望有甚麼功德,這樣才能符合於大乘的妙行。
白:住相布施,猶日月之有,不著六塵,若虛之無際。自他俱利,福德難量。豁然運用靈通,廓爾縱橫自在。
有住相的布施,有如日月之光那樣,為有窮盡的。如不住著於六塵的布施,就會有如虛空之無邊際那樣。如行自他均得福利的無住相布施的話,其福德是難以思量之大。如豁然朗達,而運用此靈應通融的話,就是豁達空寂,而能縱橫自在而無礙!
「白」為自白,為科家之說。「住相布施,猶日月之有窮。」日月為有出有入,白天有太陽的光明,夜間就沒有其光相。月亮在夜間,有盈有虧。住著於有形相的布施,所得的果報為人天的福報,只享受福報而不知造福的話,就會福盡氣消,而墮落於三途,所以說,住相布施為拙施,為有為之法,必定會有窮盡,猶如日月之有出有沒那樣。「不著六塵,若虛空之無際。」如果布施時不住著於六塵之相的話,就會如虛空之無邊際那樣,為無為的布施,是為巧施,其功德為無量無邊不可思議。「自他俱利,福德難量。」菩薩行的人,都行無住相布施,其心並不取著,是為自利之行。能行布施,濟度貧乏的眾生,就是利他之行。行此自己和他人都均為有福利的布施,其福德是以思量之大!
「豁然運用靈通。」豁然為開通的樣子,靈通為以布施度通於持戒,忍辱、精進、禪定、智慧等五度,也就是菩薩豁然朗達,而運用此無住相的布施度,靈應而通於其他的五度之義。「廓爾縱橫自在。」廓爾為空寂豁達,外不著於六塵,內觀六度圓修,則為縱橫自在而無礙!
問:且道還有住著處麼?
答:妙體本來無處所,通身何更有蹤由?
自問說:請你講說,到底還有甚麼住著之處沒有?回答說:妙體本來並沒有處所,通身那裡更有蹤跡因由呢?
「問:且道還有住著處麼?」科家自問而說:「請講說詳細清楚一點!如上述那樣的話,應該是沒有甚麼住著之處可說,但是為慎重起見,請問是否還有甚麼住著的地方嗎?」
「回答說:妙體本來無處所。」妙體為微妙的本體,為真心自性之體,是斷絕色相的形體。此體微妙,從本以來一沒有處所。唯有其名,而呼不得,,為無位可安排的。「通身」為明白法身無相,為通明空朗,法身既為如此,「何更,」那裡更「有蹤由」呢?蹤由為腳跡由來。法身妙體既為通明豁達,則為徧界絕蹤,是通身沒有向背,徧界不曾為藏!
運心檀度契真常,福等虛空不可量;無影樹頭花爛熳,從他採獻法中王。
運無住相的檀度(布施度),能攝六度,乃契合於真常的道理,其福德等於虛空之廣,是不可思量的。此無形影的樹頭(真諦),花開爛熳(俗諦),將此採取而奉獻於法中王(佛陀)。
「運心檀度契真常。」檀度為布施度(檀波羅蜜),真常為如來所證之法,為真實常住。菩薩行持無住相的布施波羅蜜(度,到彼岸),也就是以布施能到達於涅槃的彼岸,運用其心,行此布施度,而攝其他的五度,此乃契合於真常不變的真諦。「福等虛空不可量。」這種布施而六度圓修,三諦齊運的福德,相等於虛空之廣大無邊際那樣!
「無影樹」就是超凡入聖的曉界,乃喻為真諦,「爛熳」為瀾漫,為光彩顯耀而四散的樣子,花爛熳就是花開滿布,光耀燦爛,乃喻為俗諦。「從他採獻法中王。」學人修持無住相,在一念之中能行六波羅(六度),而契合於真常,將此真諦所開的燦爛的花朵,也就是俗諦當中的精華,將這真俗二諦所開的花,即所謂大乘圓修之法,用來奉獻於般若法王--佛陀!
步步頭頭皆是道,彌陀元不住西方;法身遍滿三千界,化佛權為十二光。
每一腳步,每一個頭緒,均為是道,阿彌陀佛元來並不在於西方;其法身乃徧滿於三千大千世界,所化身之佛,乃為權假度人,而化為十二光的佛陀。
「步步」為每一腳步,每一腳跡,也就是腳踏實地之義。「頭頭」為每一人身之頭,也就是人到那裡,頭就在那裡,可說是頭頭頂掛虛空,是形容到處「皆是」菩提之「道。」而此菩提之道,均在於每人的內心,不須向外去尋求。「彌陀元不住西方。」阿彌陀佛雖標位在西方,但是並不一定是在西方,是指自性彌陀。自性彌陀乃在於你的一念之悟,悟了時,阿彌陀佛就現前,到處可說都是彌陀所化現的地方。
「法身徧滿三千界。」三千界為小中大的三千界,為一大千世界。法身為真如佛性,為成佛作祖的真常不變之身。佛陀的法身乃徧滿於三千大千世界,是真常之理,是常徧於十方,到處都可得見佛陀的法身。「化佛權為十二光」。十二光就是阿彌陀佛所化的權假的十二位佛陀。所謂①無量壽佛②無量光佛③無礙光佛④無對光佛⑤炎王光佛⑥清淨光佛⑦歡喜光佛⑧智慧光佛⑨不斷光佛⑩難思光佛⑪無稱光佛⑫超日月光佛是。雖然有如此十二光佛,總是同為一佛所化的。
道過邙山古墓排,淮陰功業事堪哀;貧富貴賤皆如夢,夢覺來時歸去來。
行人路過邙山,都嘆列排的古墓,淮陰侯(韓信)的功業之事,也堪得悲哀;貧賤富貴統統都是一場大夢,由夢中醒來之時,好好的皈命來去吧!
「道過邙山古墓排。」邙山位於河南洛陽。這裡有一墓塚,所埋的人都是前代天下的官員為多。有新墳,也有舊塚,都遍地排列,便是行人路過此山時,都會嗟嘆不已,也就是感歎人生無常,不管大官小官,終皈都得死亡而被埋在於墓地,此一條死亡之路,是不管甚麼偉大或愚癡庸凡的人,都一樣的難以逃過的。如「淮陰功業事堪哀!」淮陰侯韓信,乃功高天下,其功業乃得王侯之位。這種人為甚麼只享譽一世,不能常住於世間,不能永享榮華富貴,而仍然和凡人同樣的被埋葬在此墓地呢?這就是經過此地的人都會嗟嘆,而堪以悲哀的理由!
「貧富貴賤皆如夢。」這一條最後的光明之路,乃不分貧窮財富,或高貴下賤,都一樣的好像一場大夢而已,是人人平等沒有差別之事。「夢覺來時皈去來。」此為科家叫人應自覺醒,應覺世間為浮花,應放下萬緣,從大夢當中夢醒過來,專心一意的念佛,以期皈生於淨土。
如理實見,分明說破,空生意如何?地水火風,四大和合,雲來雲去,本更無他,漚生漚滅,元非一與多。
契於理而為實見,佛陀分明的說破諸相為非相。空生(須菩提)的意見如何呢?回答說:地水火風四大所聚合的此身,猶如雲來雲去,本來更無別項,也如漚生漚滅,元來並不是一數量和多數量。
「如理實見」為金剛經的第五章(分)。所謂不以身相見佛,就是契合於理之見。真理乃本來無見,無見之見,就是實見是。佛陀就是這樣的闡述如是之見。佛陀:若見諸相非相,即見如來,是佛陀分明的說破實見之理。佛陀曾問:「空生意如何?」也就是佛陀問須菩提說:你的見解如何呢?是否以身相而能見如來嗎?佛陀在前分裡說:無住相布施是成佛之因,因此,深恐須菩提疑佛果為有為的身相,故有是問。
須菩提回答而說:「地水火風四大和合。」身相為地水火風之四大原素所和合而成之物,有如「雲來雲去,」是虛妄成相,「本更無他,」也就是法身本來並沒有相,所以不可以身相得見如來。並說:為甚麼緣故呢?因為如來所說的身相,即非身相之故。身相有如「漚生漚滅,元非一與多。」風吹而起波浪,風靜而波浪即滅,凡所有之相,均為是假相,也就是暫時假有的現象而已,本來並非為一,也不是非異,並不墮於一數或多數等之諸數!
如如真妙理,湛湛自然觀,圓明真實見,隨處得安然。
法性如如,為真正的微妙之理,湛寂凝然,自然之觀,圓滿分明的真實而見的話,即到處都可以得大安然自在。
「如如」就是法性的理體,是即事即理的實相,所以叫做「真」實的「妙理」。「湛自然觀」的湛湛就是指法身非相,為湛寂凝然。自然觀為萬境雖為不同,但是真心即無異,是自然而然的景觀。
「圓明真實見。」是說學人如能圓滿備明的了解佛陀所說的凡所有相,均為是虛妄的道理,而徹見諸相為非相的話,則為真實之見,而真實的見到此理時,即「隨處得安然。」也就是無論在於何處,都可以得到安然自在,並不一定在於甚麼地方才能安然無事,到處都是清淨,到處都是光明,到處都沒有煩惱,到處都是菩提道場!
如理實見分第五
「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」「不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。」
如理實見之分,為第五分(章)
佛陀說:「須菩提啊!你的意見如何呢?是否可以身相看到如來的法身嗎?」須菩提回答說:「弗也,世尊!不可以用身相來看到如來的法身的。為甚麼緣故呢?因為如來您所說的身相,乃不是身相(緣聚而成的虛相)之故。」佛陀告訴須菩提說:「凡是所有的相,均為是虛妄之相。如能見諸相都是非相的話,就能見到如來的。」
「如理實見」之分為第「五」分。
佛陀說:「須菩提啊!你的意見如呢?是否可以身相來看到如來的法身嗎?」須菩提回答說:「佛也,世尊!不可以用身相來看如來的法身的,為甚麼緣故呢?因為如來您所說的身相,乃不是身相(緣聚而成的虛相)之故。」佛陀告訴須菩提說:「凡鈌所有的相,均為是虛妄之相。如能見諸相都是非相的話,就能見到如來的。」
「如理實見」之「分」為「第五分。」此分敘述怎樣才能見到如來的法身,而說如能稱理而真實的話,就能見到如來的法身。也就是說,欲徹見真如法性之理的話,必須了悟凡所有相皆是虛妄,而契於真理,始能見到如來。
佛陀對「須菩提」說:「於意云何?可以身相見如來不?」身相為肉身形體,如來為由真如而來,又回去真如之義,也是佛陀之義。所謂真如,乃指萬物所依而得以存在的宇宙的大真理是。也是佛陀的法身。法身為性,為理,不像色身之有形體可得者。佛陀恐大眾會執佛果為有為的身相,會誤認此為法身,故問須菩提說:是否可以將佛陀的三十二相的身相,去見到如來的法身嗎?
須菩提回答說:「不也,世尊!不可以身相得見如來。」須菩提知道佛意,乃回答世尊而說:不可以的。他的內心已知道色身為有為相,乃由地水火風四大的假合而成的物體,而法身乃無相,並沒有形段相貌,故不可以身相看做如來的法身,他自陳其義而說:「何以故?如來所說」的「身相,即非身相。」之故。須菩提稟告世尊說:為甚麼緣故不可以身相見如來呢?因為如來所說的身相乃非真實之相,是暫時假有的現象,如緣聚即生,緣散即滅,並沒有真實之相,怎麼可以將身相看做如來的法身呢?
「佛」陀嘉許而垂「告」「須菩提」說:是的!「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。」佛陀曾說過不住相布施的功德之如何的廣大,也曾叫人不可執著於我、人等四相。四相的重點乃在於無我相,無我即是佛陀所示的真理,如能證驗無我的話,就能見到真如的理性。而所謂見,乃有主觀與客觀之分,如有此主客的觀念,正是著於我、人等四相,故應主客合一,自己和真理契 ,才能真正了知無我,佛陀就是這般的徹見無我而為真理的化現,因此,將佛陀賴以生存的肉身,就稱之為如來。然而未悟道的人都忘棄了無形的真理為如來,而執佛陀的金身金像之有形之物為如來。佛陀在此,就是破除執相,而現示如如之理,故說凡是所有的相,不管是任何有形相的,均為虛妄而不是真實,都會遷易變化,有如空中之雲,地上之花那樣,不能永久不變!佛陀並說:若見諸相非相,即見如來。也就是了達相體本空,即能見到如來的真性。
白:金身顯煥,巍巍海上孤峰,妙相莊嚴,皎皎星中圓月。然雖如是,畢竟非真。經云:真、非真,恐迷,我常不開演。
自白說:佛陀的金身顯明煥發,有如巍巍而立在海上的孤峰那樣,妙相非常的莊嚴,有如皎皎的眾生當中的圓月。雖然是這樣,但是這畢竟並不是真實的,『楞嚴經』說:是真,或者不是真,都恐怕會迷惑自性,所以佛陀我,乃不開闡演說此法。
「白」為科家的自白,他說佛陀的「金身顯煥,巍巍海上孤峰。」顯煥為明耀,巍巍為高大的樣子。佛陀平時和吾人一樣,有內身之體,然而如講經說法,或降伏魔障時,就會顯現金色燦爛,光彩奪目的金身,這時猶如一座金山在海上為孤峰那樣的直立高聳。其「妙相莊嚴」有如「皎皎星中圓月。」皎皎為潔白光明。佛陀微妙的法相乃非常的莊嚴,其清淨光明的程度,乃如眾星當中的周圓的月亮!
「然雖如是。」雖然佛陀的妙相是如此這般的莊嚴,雖然其金身顯煥至於如是,但是「畢竟非真。」也就是說,佛身如金山,也如在淨琉璃中內觀真金之相那樣,可是這應化之身,約法身來說,畢竟是非真的,仍然是有生滅之身。「經云:真、非真,恐迷,我常不開演。」『楞嚴經』說湊那(執持)識,所謂執持根身種子,而起現行,故為第八阿賴耶識(含藏識)。是含藏種子為習氣,而積生識浪,而為瀑流,由此而有湛寂與結縛之分。如果以為是真的話,深恐迷惑妄習而誤了自己,假如為之非真的話,又恐迷惑自性而向外去尋求。因此,佛陀對於權小之機的眾生們,都不開講述說。
問:且道意在於何處?
答:一月普現一切水,一切水月一月攝
自問說:請說內中的意義在甚麼地方呢?回答說:一個月亮普現在於一切的湖水裡,一切湖水裡面的月亮,乃為一個月亮所攝的。
「問」:且道意在於何處?」科家自徵問而說:既說佛陀燦然光煥的身相,並不是真正的法身,那麼,到底其真意在甚麼地方呢?真正的心話是如何呢?
科家自作回「答」說:「一月普現一切水,一切水月一月攝。」一輪明月喻為法身,一切湖水喻為萬境。月亮遇水便會映現其影在水裡,故凡是有水的地方,不管其數量為如何,都同時會映現在水裡。而一切有水的地方所映現的月亮,均為是同一月亮所攝取的,也就是同一個月亮的影像。這是提示真妄本為一體的兩面,所謂色身不離於法身,法身不離於色身是。
報化非真了妄緣,法身清淨廣無邊;千江有水千江月,萬里無雲萬里天。
報化之身並不是真身,如能了悟都是妄緣所引起的話,則為是法身清淨,為廣大而沒有邊際。千個的江河,如有蓄水的話,則在千個江河裡,會有千個的月亮之映現。萬里的天空如沒有密雲的話,則萬里的虛空均為是晴天。
「報化非真了妄緣。」由於功德的果報而化現的身,並不是真實之相。所謂凡所有相,皆是虛妄是。雖然如是,但是本來同為是法身,乃因機根而有了妄緣的分別。如果了悟此理的話。則為「法身清淨廣無邊。」真如法身為清淨無垢,為廣大無邊,是周遍於法界。了悟一切相均為是妄緣的道理後,即會回復為本來的清淨法身。
「千江有水千江月。」千條的江河裡,如有流水的話,在那千條江河的每一江河均為有月亮之映現。在江河裡所映現的月亮雖然好似空中的月亮,但是並不是真正天上的真月,喻如機緣之不同,而有千江之月耳。「萬里無雲萬里天。」萬里的天空如沒有密雲的話,即萬里的空中會呈現萬里的晴天。喻如法身清淨,廣大而沒有邊際那樣。
人命無常呼吸間,眼觀紅日落西山;寶山歷盡空回首,一失人身萬劫難。
人的生命為無常的,在於呼吸之間而已,有如眼前所觀到的豔紅的太陽落於西山那樣。如果歷盡於寶山,而空手回來那樣的話,則一旦失去了人身時,就萬劫也難以回復人身啊!
「人命無常呼吸間。」一呼一吸之鼻息,為短時之喻,人的死亡,就是呼出去的氣,乃吸不回來,也就是此一呼一吸如停止的話,就會告別於人世。人的生命之無常就是如此,有如「眼觀紅日」之「落」於「西山」那樣。日暮時,太陽特別紅,此紅圓的太陽的景象,排在於眼前,令人觀賞而稱歎。但是此時快,那時慢,紅日已落於西山的了。這也是喻如光陰之迅速,須臾便滅,人的生命乃朝存而夕亡,剎那剎那間已異於人世的了。
「寶山歷盡空回首。」寶山喻如吾人之身。因為得個人身,並不是那麼的容易之事。如欲轉生為人身須受持五戒,常行善事,才有可能的事。然而人類總是業障深重,貪瞋癡慢疑等心,都不能或脫,因此而常會作惡業,致於墮落,所以說,要得人身乃為萬劫的難事。這裡說已得人身,已入於珍宔藏滿的寶山,然而此寶山也有土木瓦石,所以勸人應在此寶山尋取珍寶,也就是在吾人的色身中求取法身真常的法寶。假如入寶山而不知取寶,具有人身而不知發掘本來的面目的話,就是有如歷盡寶山而空回頭身那樣,並沒有所得。科家也奉勸吾人而說:「一失人身萬劫難。」一旦失去了人身,則不知甚麼時候才能回復人身,如經過萬劫那麼的久,可說是非常難能可貴的一件事,所以勸勉人們應學佛修道,不可將此大好機緣的人身白白的空過!
稽首彌陀真聖主,身乘七寶此金臺;四十八願常無間,攝受眾生皈去來。
我要稽首禮拜阿彌陀佛,這位真正的聖主。此佛的金身乘坐於七寶的紫金臺。發有四十八大願,恆常而沒有間斷,都攝受眾生皈到其所住的淨土。
「稽首」為禮拜,應禮拜阿「彌陀」佛,這位阿彌陀佛乃為真正的聖主。如能禮拜而憶持祂的聖號的話,則無論何等機根的人都會被其接引。這裡三根普被,普渡眾生的阿彌陀佛,是正真正銘的大聖覺者,是眾生的大救主!阿彌陀佛的金「身」乃「乘」坐在「七寶」的「紫金臺。」吾人禮拜阿彌陀佛,同時也應觀想阿彌陀佛,應專心一意的憶念阿彌陀佛。雖然這是俗諦之禮,但是有此俗諦之禮,才能真正契合於皈生淨土的條件。
「四十八願常無間。」阿彌陀佛在未成佛前為法藏比丘時,就已發四十八條的大願,至今仍然行此大願,恆常不絕。阿彌陀佛發大願「攝受眾生皈去來。」他的願乃在修持過程中所發的願,成佛後並不捨棄其因門,而能攝取領受眾生皈到西方極樂的淨界。攝受眾生的大願如下:若有眾生稱我名號,禮我形像,不生我國者,我決不成佛!由此可知,因該果海,果依因源,而直到現在,乃至未來,都同樣的會攝受眾生,攝受那些稱其聖號的人皈生淨土!
正信希有,一念無差,心外休取法,心若取法,凡聖皆差,心若無念,卻被雲霞,圓明一點,春來樹樹華。
此分為正信希有之分。深信般若的一念,不會有差錯,不可向心外去取法,心如執著於法的話,則凡夫聖者所證的均會有差別,心如執空而無念的話,就會被有雲霞似的。如不生偏見而能識得這一點圓明的話,就如春天到來時,所有的樹木都得開花那樣。
「正信希有」為金剛經的第六分。正信為唯信般若,深信般若,得照見一切皆空,為之正信。如來滅後,後五百歲,能信解受持此經的人,為之希有。「一念無差」即為不執著於一切法,此一念頭並沒有差錯,必定就是正信,就是希有的了。「心外休取法。」作凡作聖,一切均由於吾人之心而起,如出心之外,就片事也不可得。如能悟得萬法唯心,三界由識的話,就不會有分別心之生起的。「心若取法,凡聖皆差。」識心如果有所執著的話,則雖然為一理,而所證的乃會有差別的。經文提要說:若心取相,就會著於我、人等四相,若取法相,也會著於我、人等四相,所以說,凡夫聖者為有差別之處。
「心若無念,卻被雲霞。」此項為若取非法相的話,同樣的即著於我、人、眾生、壽者等四相。心無念為執著於空無一法,空無一法就是斷滅空無,為無想天之類。「卻被雲霞」就是指這一類的眾生有如太陽之被雲所遮,仍然免不了有一層的晚霞那樣。世尊說:是故不應取法,不應取非法,應識得「圓明一點。」也就是應證得一點圓明之心。圓為周圓,明為光明,如果學人能破人法二執,而不生偏見的話,就如雙眼圓明那樣,有如「春來樹樹春。」春天一到,所有的樹木均會開花,一片春色,大地生輝!
邪心俱蕩盡,正信勿生疑,念念無差別,處處發真機
邪心俱蕩盡無存(全數精光,一點都不存留),正般若妙用,並不生疑心,念念沒有差別,處處都真機發現!
「邪心俱蕩盡」為已將妄心統統遣除無還之義。所謂布施不著於六塵,所謂無相實相而見法身佛等,均為滅盡一切不正確的邪心「正信勿生疑。」正信如上述,唯信般若有如是的微妙,而不生疑念,因為般若妙智為離開執著心,不著於有無,不著於非有非無,而顯現真空妙理之故,為正信而無疑。
「念念無差別,處處發真機。」學人既不著於諸相,而被人法二空,已沒有我人等四相,可以說是凡聖均沒有差別,也就是念念當中,都沒有差別之相,這樣,即處處都得發現真機。真機為離迷情,絕虛妄,為平等的真性所在!
正信希有分第六
須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,得聞是言說章句,生實信不?」佛告:「須菩提!莫作是說,如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。當知是人,不於一佛、二佛,三、四、五佛,而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念,生淨信者。須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。何以故?是諸眾生,無復我相、人相、眾生相、壽生相,無法相,亦無非法相。何以故?是諸眾生若心取相,為即著我、人、眾生、壽者,若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘!知我說法,如筏喻者。法尚應捨,何況非法?」
正信希有之分為第六分(章)。
須菩提仰白佛陀說:「世尊!是否有一類眾生,因得聽聞如此的言說、章句之後,而能生起真實的信仰與否呢?」佛陀告訴須菩提說:「不可以作此言說(不可以這樣說)。因為在如來離開世間後,在最後的五百歲(鬥爭取固時),此時如有人能持戒修福,對於這些般若的章句能生起信心,而以此為真實的道理時,就應知道這種人不但在於一位佛陀,在於二位佛陀,在於三、四、五位佛陀之處,去種植過善根而已,已經是在於無量的千萬佛之處,種植過諸善根的了(須菩提啊!)如果聽聞此章句,乃至於一念,而生淨信的話,須菩提啊!如來乃悉知悉見這些眾生均能得如是的無量的福德的。為甚麼緣故呢?因為這些眾生已經不再會有我相、人相、眾生相、壽者相,同時已不執著於法相,也不執著於非法相之故。為甚麼緣故能如是呢?因為這些眾生的心,其心如果執取於相的話,就會著於我、人、眾生、壽者,如果取法相的話,即會著於我、人、眾生、壽者之故。為甚麼緣故呢?因為如果執取非法相的話,即會著於我、人、眾生、壽者之故。因此之故,不應該執取於法,也不應該執取非法。由於此義之故,如來乃常常說:你們諸比丘們!都知道我所說之法,有如舟筏的譬喻(到岸即放棄)那樣,法尚且應該捨棄,便何況非法,怎麼不捨棄呢?
「正信希有分第六。」欲見如來,不在於文字言句,須直趨於無我的境界。這是頓教,是證悟之道,因此,必須有堅固的願力始有可能,須菩提就是關心於此事。他怕這種難解難入的法門,到了末法的惡世當中,是否有人會起正信不疑,而認真的修持,因此,而請教佛陀,佛陀就為之解答:能離我人等四相;能破人法二執的人,定能生信,也是深植善根好久的人,所以叫人棄除有無、非有非無的執著,也唯有這類的眾生,才能深信不疑,這就是此分的概要!
「須菩提白佛言:世尊!頗有眾生得聞如是言說章句,生實信否?」須菩提在前面到無住相布施之事,又聽聞無想而見佛之事,這種布施的深因與見佛的深果,並不那麼容易令人深信,何況在如來寂滅之後,在於末法的五濁惡世裡,那些愚迷的眾生,聽到這些言說章句時,必定會起疑,不一定能生信,因此,而發此問,所謂實信,就是如實而信,而如實而信乃為深信無我之理,自然的和正信為吻合,也就是實信即為是正信!
「佛告須菩提:莫作是說,如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。」佛陀寂滅離世後,最初的五百年為:①解脫堅固的時代,因為正法昌盛,得解脫者多,也就是佛在世時同樣的正法在世,有非常多的眾生得證解脫的時期,其次的五百歲為之②禪定堅固的時代。此時雖得解脫的人並不多,但是會有好多人入於禪定。第三五百歲為③聞堅固的時代,由於實行的人漸漸的衰減,唯尚於多聞的為多,也就是專心於教義的研究為事的時代。第四的五百歲為④塔寺堅固的時代,此時唯有塔寺的建立為盛,是唯存形式的寺塔,都專心於興建與維護寺塔之期。第五的五百歲為⑤鬥諍堅固的時代,都廢戒定慧三學,唯以鬥諍為能事,而互相爭競,而增長邪見之故。佛陀回答須菩提:不可以這麼說!是佛陀深恐損壞末法時代的眾生,眾生會失去實信之心的緣故,告訴須菩提,叫他不可以說這種說。因為在佛寂滅後,最後的五百歲(自此第五的五百歲以後,至於一萬年,均為末法時期)時,有持守戒律,修習福德的人,對於如上所說的般若章句,能生深信之心,以此為實的人。持戒修福而生信,等於就是戒定慧,此戒定慧三學乃為學佛的人必須具備的條件,有如三腳鼎那樣,缺一則不能站立。
佛陀接著而說:「當知是人,不於一佛、二佛,三四五佛,而種善根已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念,生淨信者。須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,有如是無量福德。何以故?是諸眾生,無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相」。「當知是人」就是佛陀教須菩提應當要知道這一種人。這一種人即指在於末法的五濁惡世裡,能深信此法的人。因為這一種人不只在於一二位佛陀,成三四五位佛陀之處去深植善根,去種諸福田而已,已經在於無量數的千萬位佛陀之處,去種種善根的人。佛陀又說:如果聽聞此般若的章句,乃至一念能生淨信的話,即須菩提啊!如來乃悉知悉見這些眾生,能得是無量數的。淨信為沒有污垢的信心,和正信同樣,已從去了內心的污垢,故為淨信。佛陀說信此般若妙智慧,乃能除滅煩惱,能成就出世的功德,因此,如來乃以五眼六通而均悉明白知見這種人乃能得算不盡的福德。佛陀說為甚麼緣故能得如是的功德呢?佛陀說這些眾生已經不再有我相、人相、眾生相、壽者相。也就是因為具有了般若妙智而能破除我、人等四相的執著。這種人已離四相,已證我空之理,不再會執我,人等四相。佛陀又說:此人已經無法相,因為這種人已破除法執,已證悟法空之理。法相為萬法之相,無法相就是不執著於一切法。對於宇宙的萬事萬物如只加以論,而不明真相的話,自會產生是非爭競等事,無法相就是不加以肯定判斷是非,已能自在的運用萬法之義。非法相就是對於萬法加以否定之義。無非法相即為已離開這種否定的判斷。般若妙智乃離開一切思議,是超絕一切,坦然不著,故已無非法相。
「何以故?是諸眾生,若心取相,即為著我、人、眾生、壽者,若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。」若心取相就是心起妄念,而執著我、人等四相,是屬於我執(人執)。如果取法相、非法相,均為是心外有法,因此而著於我、人等四相,是屬於法執之義,這種人則對於般若的章句必定不會生信的。
「是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘!知我說法,如筏喻者。法尚應捨,何況非法?」因此之故,不應該執著於法。這是遣除法執之情,不應取非法就是遣除執著於空之情,可以說是有與無都俱遣,言語與默然都均遺忘,是所謂信心清淨之義。由於如是為真義之故,佛陀乃常常對諸比丘們說:你們諸比丘們!當知我所說之法,乃如船筏的譬喻那樣。所謂在河中而未得渡至於彼岸時,就須例重般筏始有可能渡過。然而既已渡過彼岸時,就應當捨棄船筏而上岸,因為此船筏已為無用之物,並不能在陸地行走,故須把它放棄。假如還未到彼岸時就把船筏放棄(不依法)的話,就會沈溺在於水中,然而既已到岸,卻仍然執著船筏之可貴(執法相),而停留在於船中的話,那就不能立在於大地去活躍自在的了。佛陀因此而法:法尚應捨,更何況是非法呢?法為佛說的真理,是能到達於涅槃彼岸的妙法,非法即指不正確的道理,也就是未能了悟真空妙理之法。行人依佛所說的妙法去修持,而了悟真理後,就應捨棄佛陀的教法,不可執著於其法,更何況凡夫外道所說的不一定為正確之法,怎麼不捨棄而執著它呢?
白:因勝果勝,信心明了無礙。人空、法空,真性本來平等。直饒名相雙泯,取捨兩忘。
自白說:行因優勝,果報優勝,虔信此義的心已明了而無疑。了知人空、法空,而達到真實的自性本來就是平等沒有差別。直至於了達人、法的名相都俱滅,取是捨非之兩者都忘掉。
科家自白說:「因勝。」是指在第四分裡所謂不住相布施,不住的六塵,其功德會有算不盡之多。「果勝。」為第五分裡所謂不可以身相得見如來,若是諸相為非相的話,就能得見如來,所謂無相見佛是。「信心明了無疑。」就是對於此經第六分中的真義明白了解而無疑惑,也就是行因優勝,而果報也優勝的般若章句都能明朗了解,絕對的信仰而不疑!
「人空、法空,真性本來平等。」人空為我空,為不執著於我、人、眾生、壽者的四相,是屬於空人之執,所謂若心取相,心起妄念,而執著有四相,而此諸眾生已經不再執著我、人等四相,已離開四相,而證人空之理。法空即為不執著於萬法,所謂心外取法為法執,而法空即已破法執,已無法相,亦無非法相,是證法空之理是。「真性」為真如實性,「本來平等」就是人人都有如此的實性。此實性不從外來,為凡夫時也不滅,證法而成佛了,也不多了個甚麼?是本來自具,聖凡都平等!如能不執著於一切諸法的話,就能了達於此真如實性本來平等的道理!
「直饒名相雙泯。」名相就是名與相,是指執有人空的名相,法執也有法空的名相。雙泯就是指此人空法空的名相都滅除無餘存。直饒為直到已能將人法二空的二名相也都泯滅不存。「取捨兩忘。」取為取正法,捨為捨棄非法,不管是正法或非正法,此二項均予以滅忘無餘遺。
問:要且猶存筏見。咦!
答:彈指已超生死海,何須更覓渡人舟。
自問說:乾要在於尚且猶存舟筏之見啊!
自答說:彈指之頃,已後超出生死的大海,怎樣須要一再的尋覓渡人的舟筏呢?
「問」為科家自問,也就是自說。他說「要具猶存筏見。」要為如果是這樣,具為尚且。倘若如上所說的道理為正法,但是尚且「猶存筏見。」也就是當仁不讓於師的自己乃下一個假定:因為如舟筏之喻的話,尚且還有一個舟筏的見解之存在,故是否連這筏喻之見也應捨棄,使其乾淨俐落?「咦!」為表示驚訝而感嘆之義。
「彈指」為彈一彈手指,是時間最短暫之喻。科家將佛陀所說的如舟筏渡人之喻,仍然存有舟筏之見,而自辯此論為實不應存在,因為在彈指之間,已超越於生死的苦海,也就是不涉於修證,就已證悟,「何須更覓渡人舟。」那裡須要找尋舟筏始有可能渡過河川呢?實已沒必要再尋覓渡人的舟筏的了。
善根深固信無疑,取相求玄轉背馳;一念頓超空劫外,元來不許老胡知。
由於善根深固,而得聞此經,而得信解受持無疑。假如取相而欲求玄理的話,就還而會愈轉愈背馳的了。一念就能頓超於空劫之外,元來不許於思議,那麼,老天那能知道呢?
「善根深固」就是說此行人不但在於一二三四五佛前種諸善根而已,是已經在於無量的千萬佛所種植過諸善根,薰習佛法而成熟深固的了。此人現在聽聞金剛般若經,自會深「信」而了解,而會受持,其心絕對「無疑」惑。假始善根不具足,而「取相求玄」的話,就會「轉背馳!」也就是取著於人空的名相,以及法空的名相,而執著於我、人等四相,這樣的欲求玄妙的真理的話,還而會愈轉求愈轉遠,愈會背道而馳的。
「一念頓超空劫外。」空劫為成住壞空之四劫中的空劫,有二十小劫(俱舍論十二為二十中劫)。世界壞滅後,在二十小劫當中,唯為空無,故云。一念為極短促的時刻,在一念的最短時間,就已頓超於空劫的那個劫外,也就是已證不可見、不議微妙的道理,這「元來不許老,胡知?」本來並沒有生死,沒有老少,是真空實相的妙理,到底難能知會,那能知道呢?所謂釋迦不出世,四十九年說,達磨不西來,少林有妙訣!(西晉的祭酒王浮,曾據後漢書襄稭傳而作老子化胡經。此偽經雖遭屢禁焚毀,,然而至今猶存)。
頻伽尚能知歸向,孔雀猶聞得化生;時節因緣休蹉過,樓頭畫鼓恰初更。
頻伽鳥尚且能歸向於佛,孔雀鳥猶然聞經而得化生。大好時節因緣,不可以把它空空的過去,鐘鼓樓頭的畫鼓,恰好為報告初更的時刻。
「頻伽」為迦陵頻迦鳥,譯為妙音鳥,為兩頭一身的共命之鳥,此鳥常住於極樂淨土。眾所周知的為鸚鵡頻伽鳥,如舊唐書記載說:元和十八年,訶陵國獻五色的鸚鵡頻伽鳥是。頻伽鳥「尚能知歸向。」如頻伽禽鳥尚且能念佛,皈生於淨土。「孔雀猶聞得化生。」孔雀鳥和頻伽鳥一樣,也出現在於阿彌陀經。如:「彼國常有種種奇妙雜色之鳥,白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽,共命之鳥,是諸眾鳥,晝夜六時,出和雅音,其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分,如是等法,其土眾生,聞是音已,皆悉念佛、念法、念僧。」所以說,孔雀鳥猶且還會由於聽經而得化生。宋朝元祐時,長沙郡的人曾養一隻鸚鵡鳥,俗名為八八兒(八哥)。此鳥偶見出家人念阿彌陀佛,就跟之隨口稱念,乃晝夜不絕,就道給那位僧人,養久了,鳥則死亡,僧人以棺埋葬,在葬處俄見出一青蓮花枝,就掘出,其根乃從鳥的舌根中生出的。有頌為證:有一靈禽八八兒,解隨僧口念彌陀;死埋平地蓮花發,我輩為人豈不知?樂土本無三惡道,禽聲渾是佛宣流;當機未盡眾生界,啼斷春風卒未休。
「時節因緣休蹉過。」四時八節都有大好的機緣可以學佛,千萬不可將此大好的光陰白白的浪費掉才好,是勸人應把握光陰用功修持,以期解脫輪迴之苦。「樓頭晝鼓恰初更。」初更為晚上七點至九點。鐘鼓樓裡面彩畫的鼓,恰好是初更時分,應該有時間樣以用功修持的!世人如勸他學佛時,有的會說年紀還輕,有的會說家庭責任未捨,有的會說他為貧窮如洗,肚子常餓,為顧三餐都來不及,那來的時間學甚麼佛?這裡就是提醒吾人,假如一天到晚,都須努力賺錢,以維生活,但是到夜間總是要休息,那個時候可撥一些時間來用功修持,而吾人都多予推卻,實在是令人可惜!
勢至觀音悲滿懷,寶瓶楊柳灑三災;誓隨淨土彌陀主,接引眾生皈去來。
大勢至菩薩和觀世音菩薩,都是滿懷的悲心,其寶瓶裡,乃以楊柳枝來灑澤眾生的三災之苦,曾發誓願追隨在極樂淨土的阿彌陀佛的身邊,願接引眾生皈生淨土。
「勢至觀音悲滿懷。」大勢至菩薩是在恆河沙數劫以前受超日月光佛的指導,教其念佛三昧的法門。由於念佛而得無生法忍。現在於極樂世界攝受念佛的人皈生於淨土的大菩薩。觀世音菩薩也是在無數的恆河沙劫前,在觀世音如來之前發菩提心,受該佛教他從聞思修而入於三摩地(禪定)。觀世音菩薩說:在於聽聞當中,入流亡所。所入既寂,動靜二相乃了然不生,忽然超越世、出世間。現在身成三十二應,節諸國土去教化眾生,觀世音如來就授他以觀世音菩薩的名號。這二位菩薩都懷著盈滿的大慈悲心,都以「寶瓶楊柳」來「灑」洗眾生的「三災。」珍寶的水瓶與楊柳枝是二位菩薩的用器,是用來灑洗眾生的三災與種種的苦難。三災有大小的不同。大三災就是一大劫到盡時,會有火燒初禪,水渰二禪,風刮三禪。小三災則為一小劫盡時,有刀兵、疫病、饑饉的三災之來到。菩薩具有大力,能用柳枝頭的一滴之水,去徧灑三災,去救苦救難。
「誓隨淨土彌陀主。」觀音、執至二大菩薩都曾發大願,願追隨在西方淨土的阿彌陀佛的身邊,願「接引眾生歸去來。」據『悲華經』說:阿彌陀佛在於恆河沙劫前,有一位名話無諍念的轉輪聖王,聖王有一名叫做寶海的大臣,生一子,去出家修行而成道,號為寶藏佛,入定放光,照十方國,光中現無量的淨穢國土。聖王看後,發願說:「願我成佛時,國中沒有三惡道,均為真金色,種種的莊嚴。」佛對王說:「你在於西方,經過一恆河沙的阿僧祇劫,種種的莊嚴。」佛對王說:「你在於西方,經過一恆河沙的阿僧祇劫,那時,世界名安樂,你當作佛,據為無量壽如來,第一太子叫不眴,號為觀世音,第二太子名叫尼摩,號為大勢至。」因此,二位大菩薩都均承往昔的誓願,依隨在阿彌陀佛的左右,接引眾生,皈生淨土!
無得無說,誰為安名,空生意分明,如來所說,無始無終。雲生晚谷,月照長空,千法萬法,皆從一法生。
正覺名叫沒有定法可得,也沒有定法可說,到底誰為能安其名呢?須菩提了解其法,故說如來所說的為無始無終。有密雲生聚在晚谷,月亮照明在長空,千法萬法,均從一法而生的。
「無得無說」為昭明太子所判之名。佛陀曾問須菩提說:佛陀所證悟的為有所得嗎?如來所說的法,為有所說法嗎?須菩提回答為:沒有定法可得正覺,也沒有定法可說,故為無得無說。「誰為安名?」到底是甚麼人安此無得無說之名的呢?「空生」(須菩提)的意識非常的「分明」。因為須菩提領解佛意,故安此名的。在經文裡,須菩提回答佛陀說:如我解佛所說義,無有定法得菩提,也無有定法可說,故說須菩提的內心非常的了解佛意。「如來所說,無始無終。」佛陀所說之法,乃為通於三際而無始無終,括於十方而無邊無際,是無為之法,是須菩提了解佛陀所說之法為不可取,不可說,是非法、非非法之義。
「雲生晚谷,月照長空。」有如雲之生聚在於夜晚的幽谷裡,月亮普照在於萬里的虛空內。是指出無得無說之理,堪對暮雲皈未合,遠山無限碧層層,是空雲掃,明月獨輝是。「千法萬,皆從一法生。」是指示經文所指的一切賢聖皆以無為法而有差別之理。也就是說,所有差別之法,如四聖六凡,十法界的有差別之法,都是由於無為法之一理所生之義。
取捨皆難得,無心體自然,本來常寂寂,無說亦無傳。
法之取與捨,均為是難得之事,無有所得與無有所說之心,其本體乃為自然而然的。真理本來乃為非常的寂靜,是不可說,也不可傳的。
「取捨皆難得,無心體自然。」阿耨多羅三藐三菩提(無上正徧知),所謂菩提正覺,如果說有所得,就是屬於有取有捨之有為法,故說取與捨均為難得之法。由於無菩提可得,也無佛法可說,所以說,無心之體,為自然不變的真理。「本來常寂寂,無說亦無傳。」菩提正覺之道,本來為寂靜,為有口說不得,為無言傳說,而心會自明!如有說有傳的話,就會落於第二諦,有如水中之月影的了。
無得無說分第七。
「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法,如來可說,何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法、非非法。所以者何?一切賢聖,皆以無為法,而有差別。」
無法可得,也無法可說之分,為第七分(章)
世尊問須菩提說:「你的意見怎樣呢?如來得阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)嗎?如來有所說法嗎?」須菩提回答說:「如我所了解佛陀所說的意義來說,乃沒有定實之法可得,名叫阿耨多羅三藐三菩提。也沒有定實之法給如來可以說之法。為甚麼呢?因為如來所說之法均為不可以取,也不可以說之故。是非真實之法,也不是非真實之法。」
佛陀所說之法為無形、無色,也沒有香氣等法,因此,並不能以眼可以看到,也不能以耳能聽到的法,也就是不能尋求之法。同時也不是以言語來肯定為甚麼法,或者否定為甚麼法。所謂並不是以思惟就能了解的對象之法。這一分為佛陀垂問須菩提,恐須菩提以為不以身相得見如來的話,那麼,世尊為甚麼在菩提樹下得道,就到處去講經說,去度化眾生呢?佛陀乃順其疑而問而說:菩提有得,而意顯無得,佛法有說,而意顯無說。。故云無得無之分。
佛陀叫一聲「須菩提!」而問他說:「於意云何?」依你的見解為如何呢?你認為怎麼樣呢?「如來得阿耨多羅三藐三菩提(無上正徧知)耶?如來有所說法耶?」如來所證的無上菩提是否可以得到麼?真理是否為如來可以演說嗎?真如實性之法為超出間的法,如說能得能說的話,就會萬於第二諦。因為所謂得與說,乃為世間的俗諦,如以俗諦來探討真理的話,即其所得,仍然是俗諦,並不能算為是真實的菩提,這是實話實說之事。佛陀雖知須菩提能了解如此的道理,但是深恐大眾不一定統統能明曉,因此,在此法會裡,欲泉須菩提將其內心所了解的統統坦白的說出來,使大眾知得詳細,也使佛教徒能明佛意!
「須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定,如來說。」須菩提答佛陀說:如我所了解世音您所說的意義來說,乃為法有定實之法叫叫無上正徧知,也沒有定實之法可說。」須菩提知道無上的菩提並沒有定實之法可得,也沒有定實之法可說。也就是第一義諦乃為無所得,也無所說的真諦。這就是此章要提倡的大意。也許眾生的機根乃有利鈍之別,品性也有深淺的好像之異,因此而有隨機設教,對病下藥之法,而無得之得,才是真得,無說之說,才是真說,才是道出佛教的真隨。
須菩提並自述說他為甚麼會這樣說,而說:「何以故?」為甚麼緣故世尊所證得的菩提心為無定法,為無所說呢?因為「如來所說法,皆不可取,不可說,非法、非非法。」佛陀所說的菩提之法,皆不可取、不可說,非法、非非法。」佛陀所說的菩提之法,皆不可取,不可說、非法、非非法。」佛陀所說的菩提之法,皆不可取,不可說,非法、非非法。佛陀所說的菩提之法,皆不可取,不可說,非法、非非法。佛陀所的菩提之法,乃為不可取,也就是無得,而不可說即為是無說。非法就是因為此法一不是真實之法,是為了眾生而設之法而已,假如眾生證悟而登上彼岸的話,此法就已無所用處,所謂如筏喻者。在苦海中所用之舟,到彼岸之時即不用,因此,這種法乃是暫時假說的方便之法。非非法就是說此法也不是非法,因為如上所說,為了觸眾生了悟真法,必須假藉這樣法,如沒有這種法的話,眾生則無所依依,故不可說此法乃全謂之非法。
「所以者何?」所以的緣故為何呢?為甚麼呢?因為「一切賢聖,皆以無為法,而有差別。」一切賢聖所證的法,為不可取,不可說之法,也就是無為之理。無為則無所為,也就是不是經造作而成,也不會遷化,是恆久不變的真實之法。所有的一切賢聖,均為對於此無為法,而了了深淺不同之差別而已。也就是說,如證得須陀洹(入流,初果阿羅漢),乃對於此無為法而得淺膚之法,所謂賢人是。如菩薩則對於此無為法,乃得其深澳之理,故為聖者,覺者是。因此,而有不同的得度者,而為有差別而已。
白:得亦非,說亦非,能仁機輪電掣。取不可,捨不可,空生舌本瀾翻。
自白而說:「有所得也不是,有所說也不是,能仁(佛陀)說法的機輪,有如長空的掣電那樣。佛陀所說之法,取也不可,捨也不可,是空生(須菩提)的舌上起瀾汗滾翻。」
「得亦非,說亦非,能仁機輪電掣。」世尊說菩提之道,說有所得為不對,說它有所說也是不對,這是能仁(釋迦世尊)說法的巧妙,是欲顯菩提正覺乃無得,也是無說的無為法。此世尊說法的機輪,有如在長空裡鼓動掣電那樣的迅速,可以說是東湧西沒,並沒有定止!「取不可,捨不可,空生如本瀾翻。」須菩提(空生)說如來所之法乃為不可取,也不可說,可說是深契佛意,其口舌捷辯,有如海口鼓浪,而航舌駕流那樣,所謂舌上起風雷,眉間藏血刃是!
問:「且道,無為法,為甚麼有差別?」
答:「萬古碧潭空界月,再三撈漉始應知。」
自問說:「請你解說無為法,為甚麼還有差別不同呢?」
回答說:有如在萬古以來的碧潭裡,映現空中的月亮那樣,再三的欲撈取,也不可得,是時,始應知道是怎樣的一回事。
「問:且道無為法,為甚麼有差別?」科家自問說:「請你道出無為法,怎樣會有種種的差別呢?無為法如上述,是不遷不變的真理,此不移易的真理怎樣又有差別可言呢?是欲使人詳審而出的手眼!
回「答」說:「萬古碧潭空界月。」萬古為久遠。自古以來,在翠碧色的澄潭裡,映現虛空中的月亮時,則所月印澄潭時,光水不分,一看好像是月,但是取之則無。「再三撈漉始應知。」在潭水串欲撈取月亮,是譬喻愚癡的人不知真象,而硬要取得,這只是徒勞而無功,任是怎樣的撈到水漉(潭水涸竭),也不能有所得!到時,就應知道,在無為法當中,而有差別之道,乃如水中之月說它為有,然而卻不見其影(撈不到),說它為無,然而聖者卻能見證,是理事難分,心境不二!
雲捲秋空月印潭,寒光無際與誰談?豁十透地通天眼,大道分明不用參。
如雲捲收,在秋天的天空裡的月亮映印在於寒潭裡,寒光朗照沒有邊際,要和誰談說呢?如能豁開透地的通天正眼的話,則大道自會非常的分明,不須用功參研的了。
「雲捲秋空月印潭。」在密雲已批逃而無蹤影的秋天,天空的月亮映印在水潭內。「寒光光無際與誰談?」秋寒的月亮朗的無邊無際,這光景能和誰說呢?這是譬喻菩提之道乃為無得、無說,有如心月孤圓,光吞萬像,而其光,並非照境,其境,也不是有存!
「豁開透地通天眼。」以豁達開通而透徹於地的通天的正眼去觀察時,「大道」就會非常的「分明」已「不」再「用」甚麼功夫去「參」究的了。這是提示學人只要把握,不可以錯過此著眼之處,如果在此境此時,能用通天穿地的天眼去觀察時,此菩提大道豈不是非常的分明嗎?到這時,已知道無得無說的真空妙理,已不再用參究去詳盡的了。
西方勝境無明闇,不比人間夜半深;五鼓分明當子位,一輪正滿對天心。
西方的勝境並沒有晝夜明闇之分,不比人間之有半夜更深,夜間至於五更,都分明,和子時一樣,一輪光明正滿對於天心(午時)那時的光亮。
「西方勝境無明闇。」西方晰樂世界的境界,乃為非常的勝妙,並沒有如娑婆世界之有白晝之光明和夜間的黑暗那樣。因為其世界在於日夜裡,都非常的清淨光明,加之會上的諸菩薩們都有微妙的身光,故不屬於甚麼明暗可談。「不比人間夜半深。」不像吾人所住的娑婆世界(堪忍的世界)那樣的有半夜深更時的黑暗,並不是在於白天才會光明那樣。娑婆世界為五濁惡世,是堪忍的世間,不但國土不淨,且有晝夜的分別。也就是有時好似明朗,有時卻為昏闇,而會有種種是非之產生。
「五鼓分明當子位。」打五更鼓時為凌晨的三點至五點,五更之前為:自夜間七點至九點為初更,在此之前,也就是下午五點至七點,即已夜入於夜間,總計夜間有六時(十二小時),此夜間六時分明的和子位(夜間十一點至翌日凌晨一點)同樣,白晝的六時也和午時一般。這是形容沒有光明,也沒有黑闇之分,不像吾人所住的世間之有晝夜之分。「一輪正滿對天心。」是說晝夜常明,有如太陽之在於午時(天心)那樣的光明圓滿普照!
休插龍釵與鳳釵,莫將胭粉汙唇腮;法身清淨元無垢,體露堂堂歸去來。
不可強插龍釵和鳳釵,不可將胭粉汙損了嘴唇腮頰。法身本來就是清淨而沒有垢穢的,本體顯露堂堂莊嚴,故應皈命報到。
「休插龍釵與鳳釵。」龍釵和鳳釵均為婦人插在頭上的首飾,休插為不可插,是勸誡婦女不可唯在其身上妝飾得豔麗。「莫將胭粉汙唇腮。」胭粉為婦女擦臉的化妝粉,唇為嘴唇,腮為嘴巴兩旁的部分,是腮頰。大抵說來,女人都愛好妝飾其頭髮與臉面,而不知法身本淨的道理。如怎樣的妝飾,使其姿容豔麗,也未能何持常恆,如一陣大風,一陣大雨,或炎暑而出汗時,均會把人的妝飾攪亂,使其欲美還醜!不是本來的面目,自不能久飾,所謂晨妝午變,少壯則老是。
「法身清淨元無垢。」法身為自性本有的清淨身,是清淨法界的真如。不但本來並沒有甚麼垢穢可言,也是不藉裝飾,自為清淨莊嚴,並沒有所謂老少,也不會有遷移變化之事,同時也不能描述,也不能書畫,可說是萬劫不壞,千古常存!「體露堂堂歸去來。」堂堂為容貌豐盛,儀容端正之義。體露之體為法身的真體,為一切眾生本來的心性,是唯一絕待,不生不滅,真實如常的而不變的自性。此真如妙體乃顯露堂堂,也就是現出微妙威嚴、壯大的妙相來,故應皈命投禮!
銷釋金剛科儀會要註解(講話)卷第三完。